Vers un art de penser réaliste et concret :

      « Mystère et sacrement »

Pierre de Cointet, Studium de Notre-Dame de Vie, F 84210 VENASQUE,
pierre.decointet@wanadoo.fr

Publié dans Vatican II. De la lettre à l’esprit : une mission, Centre Notre-Dame de Vie, Théologie 12, Ed. du Carmel / Parole et Silence, Toulouse / Le Muvéran, 2005, p. 91-107.

La redécouverte de la vision scripturaire et patristique de l’Église comme « sacrement » est un apport majeur du Concile Vatican II. L’importance de cette conception élargie de la sacramentalité pour exprimer la nature de l’Église et de sa mission a été fortement soulignée par les théologiens, depuis la fin du XIX^ème siècle [1]. Renouant avec l’approche patristique de l’Église, cette terminologie est bien présente dans le Catéchisme de l’Église Catholique, qui lui consacre plusieurs numéros [2]. Il faut reconnaître pourtant que cette vision de l’Église n’est pas encore véritablement reçue dans la pastorale et la vie de l’Église [3]. Est-ce seulement en raison de la nouveauté de cette redécouverte ? N’y a-t-il pas d’autres facteurs qui interviennent ?

Pour réfléchir à cette question, nous proposons ici un travail de réception du Concile Vatican II dans sa lettre même, à partir des textes dans lesquels le terme sacramentum est utilisé pour désigner autre chose que les sept sacrements de l’Église [4]. Nous examinerons donc l’apparition du thème de l’Église sacrement dans la Constitution sur la liturgie, le premier document selon l’ordre chronologique de promulgation [5]. À partir de là, nous irons vers la Constitution dogmatique sur l’Église, qui expose pour elle-même la sacramentalité de l’Église (et qui est citée dans plusieurs documents ultérieurs du Concile lui-même, notamment la Constitution pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps). Mais cette étude nous amènera à élargir notre enquête pour aborder la Constitution dogmatique sur la révélation divine.

1.             L’apparition du thème de l’Église sacrement au Concile (SC 2 ; 5 ; 26)

Dans la Constitution sur la liturgie, Sacrosanctum Concilium (SC), le terme sacramentum est utilisé à deux reprises pour désigner des réalités autres que les sacrements de l’Église. Il apparaît en premier lieu, dans la dernière phrase du n° 5, qui ouvre le développement sur la nature de la liturgie (dans le chapitre I de la Constitution) : « c'est du côté du Christ endormi sur la croix qu'est né "l'admirable sacrement [sacramentum] de l'Église tout entière"¹³. »

Le terme sacramentum est ici appliqué à « l’Église tout entière ». Cette désignation ne fait l’objet d’aucune explication : il s’agit d’une citation de l’oraison suivant la deuxième lecture du Samedi Saint (dans le Missel romain, avant la réforme de la Semaine Sainte, avec un renvoi à S. Augustin). Mais le contexte est éclairant. L’Église peut être dite sacramentum parce que, « dans l’unité de la personne du Verbe », l’humanité du Christ est elle-même « l’instrument de notre salut », accomplissant ainsi le dessein bienveillant du Père (1^er §). C’est aussi parce qu’elle est née du mystère pascal du Christ, lequel accomplit les divina magnalia de l’Ancien Testament, qui désignent le déploiement du mystère salvifique du Père dans l’histoire d’Israël (2^ème §) [6]. Ainsi la première application du terme sacramentum à l’Église est faite dans un contexte à la fois christologique [7] et de théologie du Mystère.

Plus loin, dans une partie sur « les normes tirées du caractère de la liturgie en tant qu’action hiérarchique et communautaire », le n° 26 dit ceci : « Les actions liturgiques ne sont pas des actions privées, mais des célébrations de l'Église, qui est "le sacrement [sacramentum] de l'unité", c'est-à-dire le peuple saint réuni et organisé sous l'autorité des évêques³³. » Il s’agit cette fois d’une citation de S. Cyprien, au ch. 7 du traité Sur l’unité de l’Église, avec un renvoi à la Lettre 60, 8 [8]. La référence christologique est absente. Appliqué à l’Église, le terme sacramentum apparaît ici dans le contexte social du corps-Église.

Avant de passer à Lumen Gentium, il faut s’arrêter sur SC 2. Le terme sacramentum n’est pas utilisé mais la réalité de l’Église comme sacrement est à l’arrière-plan de ce texte qui exprime la première approche, descriptive, de la liturgie dans le Concile. La longue première phrase de ce numéro évoque la nature sacramentelle de l’Église, d’une part en lien avec le mystère du Christ et, d’autre part, en rapport avec ses dimensions humaine et divine, visible et invisible, active et contemplative, dans le monde et en marche vers son accomplissement eschatologique [9]. Cette sacramentalité de l’Église en elle-même, se déploie aussi dans son rapport au monde : la liturgie permet aux chrétiens de manifester le mystère du Christ et de l’Église dans le monde, et donc à l’Église d’être, au milieu du monde, signe de l’unité du genre humain dans le Christ [10]. Comme l’a souligné Y. Congar, la citation d’Is. 11, 12 appliquée à l’Église se trouve déjà dans Vatican I (cf. Dei Filius, ch. 4 ; DS 3012-14) : elle illustre le fait que l’Église est « par elle-même un grand et perpétuel motif de crédibilité » en raison des caractères de perfection et de surnaturalité qui se trouvent en elle. Dans Vatican II, la même citation est invoquée, dans une perspective non plus apologétique mais sacramentelle [11]. La réalité sacramentelle de l’Église est donc présentée ici en relation avec l’unité de la famille humaine dans le Christ et avec la mission de l’Église dans le monde.

Lumen Gentium va donner un développement significatif à l’utilisation du terme sacramentum pour désigner l’Église.

2.             Une définition de l’Église par la sacramentalité (LG 1)

Le terme sacramentum est appliqué à l’Église dès le premier numéro, dans la deuxième phrase de la Constitution dogmatique : « (…) l'Église est, dans le Christ, en quelque sorte le sacrement [sacramentum], c'est-à-dire le signe et l'instrument de l'union intime avec Dieu et de l'unité de tout le genre humain » [12].

C’est la première définition de l’Église que donne Lumen Gentium (ce n’est pas la seule). L’histoire de ce texte permet d’en bien saisir le sens, les nuances et la portée [13]. En effet, le premier texte de la Commission préparatoire, présenté aux Pères du Concile en octobre 1962, n’évoque pas l’Église comme sacrement [14]. Lors du rejet de ce document préparatoire par les Pères, plusieurs demandèrent que l’on dépassât une vision de l’Église trop juridique et trop exclusivement hiérarchique, notamment en recourant à des catégories bibliques et patristiques. En décembre 1962, des théologiens et des évêques allemands élaborèrent un texte qui insistait sur la sacramentalité de l’Église : « L’Église du Christ a été convoquée et légitimement constituée par Celui-ci, en sorte qu’elle soit le sacrement universel, visible et définitif de cette unité porteuse du salut » [15]. Une note précisait ce que l’on entendait par sacrement : « Un fait visible posé par Dieu, par lequel la volonté de salut de Dieu est tout à la fois signifiée et rendue présente dans le contexte de l’histoire des hommes » [16].

En février 1963, ce texte a été communiqué à Mgr. Philips, qui était chargé de préparer une nouvelle version du document préparatoire sur l’Église, en vue de la prochaine session du Concile. C’est ainsi que, le 6 mars 1963, la commission théologique approuva comme base de travail un texte qui portait : « l’Église est dans le Christ le signe et l’instrument, ou comme le sacrement de l’unité profonde de tout le genre humain et de son union à Dieu » [17]. On peut remarquer que, par rapport au projet des évêques allemands, la commission (i.e. G. Philips) a ajouté deux éléments importants. D’une part, l’apparition du mot sacramentum est précédée de son explication : signum et instrumentum : cela souligne que les éléments essentiels de la notion de sacrement sont bien réalisés dans l’Église, qui n’est pas seulement la manifestation du Christ, mais qui en est l’instrument, comme le soulignait déjà Mystici corporis. D’autre part, l’Église est dite « en quelque sorte le sacrement » (« veluti sacramentum »), afin de souligner l’usage analogique que l’on fait ici du terme sacrement, par rapport au sens qu’il prend en théologie sacramentaire (c’est ainsi que, par exemple, dans le cas de l’Église, le signe est imparfait, mêlé de péché, comme nous le verrons avec LG 9). Ce faisant, Mgr. Philips tenait compte du fait que, pour bon nombre des Pères, cette définition était nouvelle : il fallait donc en préciser le sens fondamental et la situer par rapport aux conceptions habituelles du sacrement. Plusieurs Pères continuèrent pourtant à s’opposer au texte ainsi proposé. Ils faisaient remarquer que l’utilisation du terme sacramentum prêtait à confusion : l’Église allait-elle être un huitième sacrement ? ou un « sacrement fondamental » [18] ? Cependant la plupart des Pères approuvaient cette désignation. La commission théologique l’a donc maintenue et elle a même été insérée dans deux autres numéros de Lumen Gentium (9 et 48), sans plus de précisions (celles données dans LG 1 suffisant) [19].

Cette définition, qui ouvre quasiment Lumen Gentium exprime en effet « qui est l’Église » (selon l’expression de J.-G. Pagé) : – par rapport à elle-même : elle est « signe et instrument » ; – par rapport à sa finalité divine : « de l’union des hommes avec Dieu » ; – et par rapport à sa finalité sociale : « de l’unité du genre humain » [20]. Enfin il faut souligner que cette définition est dans la deuxième phrase de Lumen Gentium : l’Église n’est « signe et instrument » que relativement au Christ, « Lumière des nations » (1^ère phrase), dont la clarté resplendit sur le visage de l’Église afin de briller sur tous les hommes (3^ème phrase) [21].

Cette référence au Christ est bien soulignée dans LG 9, où il apparaît clairement que sacramentum ne peut être attribué à l’Église que dans la lumière de l’incarnation.

3.             L’analogie entre le Christ et l’Église (LG 8)

Avant d’aborder LG 9, il convient de s’arrêter sur le n° 8. Ce texte nous semble éclairant quant à l’usage du terme sacramentum dans Lumen Gentium, bien qu’il ne contienne pas le terme en question et qu’il appartienne à un chapitre différent du n° 9 (le n° 8 clôt le ch. I sur « Le mystère de l’Église »). Le Concile souligne ici que c’est le regard sur le Christ, Verbe incarné qui permet de comprendre comment l’élément humain et l’élément divin sont, dans l’Église, « étroitement liés » [22] et forment « une seule réalité complexe » :

« C'est pourquoi, en vertu d'une analogie qui n'est pas sans valeur, elle entretient un rapport de similitude avec le mystère du Verbe incarné. Tout comme, en effet, la nature assumée est au service du Verbe divin comme un organe vivant de salut qui lui est indissolublement uni, de façon analogue l’organisme social de l'Église est au service de l'Esprit du Christ, qui le vivifie, en vue de la croissance du corps (cf. Ep 4, 16). »

Cette analogie christologique est fondamentale. Nous la retrouverons. La fin de ce numéro 8 en souligne cependant la limite par une antithèse. Alors que le Christ peut être dit sacrement de Dieu parce que, innocent, il est parfaitement « signe et instrument » du salut, au contraire l’Église est marquée par le péché : elle est « à la fois sainte et appelée à se purifier », afin d’être de plus en plus signe efficace de la grâce du salut, de plus en plus apte à réaliser sa mission qui est de révéler « le mystère du Seigneur ». Appliqué à l’Église, sacramentum implique donc aussi un engagement éthique et spirituel : en ses membres, l’Église tout entière est appelée à se convertir pour devenir de plus en plus ce qu’elle est, signe et instrument de salut et d’unité en Dieu. Comme le souligne J. Ratzinger, parce qu’elle est sacrement, l’Église appelle à la conversion : – « signe », le sacrement oriente vers une réalité vivante qui est autre que lui-même : le mustérion du plan de Dieu sur l’humanité ; – « instrument », le sacrement est action, événement qui appelle une réalisation personnelle, dans l’Église où se donne la grâce du Christ, précisément par les sacrements [23].

4.             L’Église signe d’unité dans le monde (LG 9 ; GS 42 ; 45)

Dieu n’a pas voulu sauver les hommes « hors de tout lien mutuel », comme le souligne LG 9 [24]. Ce numéro ouvre le ch. II sur « Le peuple de Dieu » : accomplissant la promesse faite à Israël, l’Église y est présentée comme un peuple messianique, animé par la charité, inséré dans l’histoire et en tension vers sa fin eschatologique, à la fois « petit troupeau » singulier et « germe le plus fort » d’unité, d’espérance et de salut pour l’humanité entière : établi par le Christ, « il est aussi assumé par lui comme instrument de la rédemption de tous les hommes ». Ce peuple avance dans l’histoire à la suite d’Israël, le peuple élu, convoqué par Dieu : « Dieu a convoqué l’assemblée de ceux qui, en croyant regardent vers Jésus, auteur du salut et principe d’unité et de paix, et il l’a constituée en Église, afin qu’elle soit, pour tous et pour chacun [universis et singulis], le sacrement [sacramentum] visible de cette unité porteuse du salut [salutiferae] ». L’expression renvoie à Cyprien (Lettre 69, 6 : « inseparabile unitatis sacramentum »). Notons que le texte de Cyprien ne porte pas visibile : le terme a été ajouté pour souligner la fonction de signe de l’Église.

De plus, le texte de LG 9 dit que ceux que Dieu rassemble pour en faire l’Église, « sacrement de cette unité porteuse du salut », ce sont « ceux qui, en croyant regardent vers Jésus », principe d’unité. L’importance de la foi est ici soulignée. Jésus est l’auteur du salut, le principe d’unité et de paix : c’est dans un regard de foi sur lui que l’Église est constituée sacrement de l’unité porteuse du salut.

La res de ce sacrement qu’est l’Église, est ici désignée sous les termes de « cette unité porteuse du salut » : il ne s’agit pas ici d’évoquer un rôle seulement social de l’Église dans le monde. L’Église est un peuple messianique. Comme tel, il accomplit l’élection d’Israël. La finalité de cette élection, c’est d’être « pour tous et chacun le sacrement visible de cette unité porteuse du salut » : non une unification statique (et temporelle) de l’humanité mais une unité dynamique, qui est déjà donnée au peuple messianique, l’unité « porteuse de salut » d’un peuple en marche vers le Père, sauvé par le Christ, rempli des dons de l’Esprit, lequel a doté ce peuple « des moyens appropriés pour son union visible et sociale ».

C’est donc par ses dimensions visibles et communautaires que l’Église est sacrement universel (universis) et s’adresse à chaque personne singulière (singulis). Tout sacrement (à commencer par le Christ) est au carrefour de l’universel et du singulier. La fin de LG 9 [25] montre que cette sacramentalité de l’Église permet de comprendre sa destinée singulière et universelle dans le monde, ainsi que son engagement dans l’histoire, jusqu’à son plein accomplissement eschatologique.

Il convient de souligner ici l’insistance sur l’unité : comme l’écrit J. Ratzinger, « l’unité appartient d’elle-même au sacrement, elle n’est pas quelque chose qui lui serait extérieur, elle en est le terrain porteur et le centre vital » [26]. On se souvient que c’est un des buts originels du Concile, affirmé dès LG 1. L’Église voit sa relation avec l’humanité sous le signe de l’unité.

Cet aspect de son être et de sa mission sera repris dans Gaudium et Spes 42, qui cite Lumen Gentium, à propos de « sacramentum » :

« L'Église reconnaît de plus tout ce qui est bon dans le dynamisme social d'aujourd'hui : surtout l’évolution vers l'unité, le processus d'une saine socialisation et de l’association au plan civil et économique. En effet, promouvoir l'unité est en relation étroite avec la mission intime de l'Église, puisqu'elle est "dans le Christ, en quelque sorte le sacrement [sacramentum], c'est-à-dire le signe et l'instrument de l'union intime avec Dieu et de l'unité de tout le genre humain" (LG 1) ».

La tâche et la mission de l’Église ne concernent pas seulement les personnes mais aussi les sociétés en tant que telles. Quelle est, sur ce registre communautaire, la fonction de l’Église dans la société des hommes ? Certes la mission de l’Église est avant tout religieuse, ce qui la conduit à promouvoir toute initiative qui conduit la société humaine selon la loi divine et à susciter des œuvres de service et de charité (42, 2). Mais, parmi les valeurs sociales, c’est la promotion de l’unité, vers laquelle tend particulièrement le monde d’aujourd’hui [27], qui coïncide le plus (« est en relation étroite », cohaeret) avec l’identité et la mission de l’Église (42, 3). C’est dans ce contexte qu’est cité LG 1 pour en souligner les implications pratiques : c’est par une foi et une charité s’exprimant dans la vie concrète des personnes que l’Église réalise son identité de sacramentum.

N’étant liée à aucun groupe particulier, l’Église peut donc œuvrer pour la paix et la coopération, être un lien entre les communautés (42, 4). C’est pourquoi l’Église entend respecter « tout ce qu’il y a de vrai, de bon, de juste » dans les institutions humaines (42, 5).

Le Concile invite donc les chrétiens à ne pas déserter la cité terrestre (GS 43) mais, au contraire, à unir la foi et la vie quotidienne dans le monde (43, 1), offrant à ce dernier un source inépuisable d’énergie (43, 5) et faisant ainsi resplendir au cœur du monde le visage de l’Église, sur lequel brille le « signe du Christ » (43, 6). De plus, les chrétiens doivent se rappeler qu’ils ont aussi à recevoir de la culture et de la vie des hommes (44). Enfin, c’est dans sa relation avec sa fin eschatologique, le Christ Alpha et Oméga (45), que l’Église tient la justesse de son rapport au monde. C’est à propos de ce dernier point qu’est cité LG 48 :

« Tout le bien que le Peuple de Dieu, au temps de son pèlerinage terrestre, peut communiquer à la famille des hommes, découle du fait que l’Église est "le sacrement [sacramentum] universel du salut" (LG 48), manifestant et actualisant tout à la fois le mystère [mysterium] de l'amour de Dieu à l’égard de l'homme ».

Les deux termes sacramentum et mysterium [28] se trouvent ici réunis : l’Église existe en tant que sacramentum, « manifestant et opérant à la fois » « le mysterium de l’amour de Dieu pour l’homme », à savoir le dessein bienveillant du Père, accompli dans le Christ et l’Esprit.

Jusqu’ici, sacramentum désigne l’Église comme moyen (signe et instrument). Mais Lumen Gentium 59 emploie ce terme pour traduire exactement mustèrion, le dessein bienveillant du Père, accompli en Jésus mort et ressuscité, se déployant dans la puissance de l’Esprit, par l’Église : don de l’Esprit du Christ Ressuscité, la Pentecôte est, à ce titre, manifestation publique « du mystère [sacramentum] du salut des hommes ».

Cette traduction de mustèrion par sacramentum est rare dans les documents conciliaires. On la retrouve dans la conclusion de Presbyterorum ordinis (document tardif au Concile, voté en décembre 1965), au n° 22, qui met une équivalence entre sacramentum et mysterium [29] et qui insiste aussi sur le fait que ce mysterium-sacramentum est en croissance durant tout le temps de l’Église en pèlerinage sur terre. On la trouve aussi dans un texte de Dei Verbum qui est capital pour notre sujet (et qui, pourtant, n’est guère mentionné par les théologiens à ce propos).

5.             L’implication du sacrement dans le mystère (DV 2)

Le terme sacramentum apparaît dès la première phrase du n° 2 de Dei Verbum :

« Il a plu à Dieu dans sa bonté et sa sagesse de se révéler lui-même et de faire connaître le mystère [sacramentum] de sa volonté (cf. Ep 1, 9), par lequel les hommes, par le Christ, le Verbe fait chair, ont accès dans l'Esprit-Saint, au du Père et sont rendus participants de la nature divine (cf. Ep 2, 18; 2P 1, 4). »

Le mot sacramentum traduit ici le mustèrion de la Lettre aux Ephésiens [30], le dessein du Père dont la finalité est la participation des hommes à la vie divine, par le Christ et dans l’Esprit Saint. Habituellement, pour traduire ce mustèrion, c’est le terme mysterium qui est utilisé. Il est souvent employé pour désigner le mystère de Dieu, du Christ ou de l’Église, ou encore du salut [31]. Il est également usité au pluriel pour désigner les sacrements et tout spécialement l’eucharistie ; parfois même au singulier pour désigner la sacramentalité de l’Église comme « signe et instrument » du Christ, et non comme accomplissement du mustèrion [32].

De fait, si nous revenons à Dei Verbum 2, nous voyons que, comme signe visible et efficace, unissant paroles et gestes, le sacramentum rend le mustèrion présent et agissant. Cette perspective est clairement présente dans la troisième phrase, qui décrit l’économie de la révélation, c’est-à-dire de la communication que Dieu fait de lui-même aux hommes : « Cette économie de la Révélation se réalise par des actions et des paroles intrinsèquement liées entre elles, si bien que les œuvres, accomplies par Dieu dans l’histoire du salut, manifestent et corroborent la doctrine et les réalités signifiées par les paroles, et que les paroles, de leur côté, proclament les œuvres et éclairent le mystère qu'elles contiennent » [33].

Les expressions ici utilisées pour décrire l’économie de la révélation renvoient clairement à la sacramentalité. Confirmation en est donnée par cette précision donnée par la Commission lors de la présentation de la troisième version du texte (pour la Congrégation Générale de 1965) : « Res est employé au sens qu’il a d’ordinaire dans l’expression res sacramenti, qui désigne une réalité profonde, laquelle est signifiée par des paroles [verba] et est exprimée en sa réalité par des gestes [gesta]. La Commission garde ce vocabulaire parce que l’analogie existant entre les œuvres de l’Écriture [opera Scripturae] et les sacrements chrétiens [sacramenta christiana] est traditionnelle. Mais pour que l’intention soit plus facilement perçue, on écrit ainsi : ‘la doctrine et les réalités signifiées par les paroles’ » [34].

Or il convient de noter que si le « contenu » (res) semble enveloppé sous les signes (sacramenti), en réalité, c’est lui qui enveloppe ceux-ci [35]. Le sacramentum est le moyen pour nous de vivre dans le mustérion ; mais, réellement, c’est le mustérion qui donne à l’économie sacramentelle d’exister. Le mustèrion et l’économie sacramentelle sont inséparables mais le sacramentum (signe et instrument) est relatif au mysterium. La sacramentalité de l’Église a pour fin de conduire les hommes à vivre dans ce dessein du Père, accompli en Christ : nous avons été « élus en lui, dès avant la fondation du monde, pour être saints et immaculés en sa présence, dans l'amour, déterminant d'avance que nous serions pour Lui des fils adoptifs par Jésus Christ » (Eph 1, 4-5). C’est donc par rapport au mustèrion qu’il faut se situer pour pouvoir donner toute sa place à la vision élargie de la sacramentalité que nous propose le Concile Vatican II, en renouant avec une vision fortement ancrée dans l’Écriture et dans la Tradition des Pères.

Ce point peut éclairer un autre paradoxe : dès la première phrase le Décret Ad Gentes (L’Activité missionnaire de l’Église) cite Lumen Gentium 48 ; puis, au n° 5, l’expression « sacrement du salut » est encore appliqué à l’Église. On pourrait donc s’attendre à ce que l’Église comme sacrement ait été au cœur de l’élaboration et de l’organisation de Ad Gentes. Il n’en est rien : la sacramentalité de l’Église n’est ni reprise ni explicitée ensuite pour éclairer la vocation et l’action missionnaires de l’Église dans le monde et dans l’histoire. Et dans le ch. I sur les fondements doctrinaux, auquel appartiennent les n° 1 et 5, cette notion ne constitue pas le principe explicatif des fondements de la théologie de la mission. En revanche, comme Lumen Gentium, Ad Gentes suit le déploiement du mustèrion, dessein bienveillant du Père (AG 2), réalisé par les missions du Fils (AG 3) et de l’Esprit (AG 4), actualisé par l’envoi de l’Église (AG 5), par le Christ, envoi qui est la source de toute activité missionnaire (AG 6 à 9).

L’Église est sacrement pour faire de nous des fils dans le Fils. Si cette dernière est perdue de vue, la compréhension de l’Église comme sacrement perd toute consistance et demeure une vue abstraite et froide. Au contraire, si l’homme est vitalement orienté vers la filiation adoptive (par le Christ Jésus, dans la grâce de l’Esprit et dans la communion de l’Église), il découvre, en la réalisant, la signification réelle de la sacramentalité de l’Église et de toute l’économie de la révélation. C’est finalement dans le Christ que s’unissent ces deux dimensions du sacramentum [36]. C’est donc aussi par rapport au Christ que la sacramentalité de l’Église peut être justement appréhendée, jusque dans ses implications sociales, soulignées par Gaudium et Spes.

6.             Théologie de la sacramentalité et du mystère

Comme nous l’avons signalé en commençant, force est de reconnaître que, quarante ans après la clôture du Concile, une vision élargie de la sacramentalité ne s’impose pas dans la vie de l’Église. Pourquoi ? Outre le fait que, par rapport à l’Église, cette terminologie ne trouve pas d’appui direct dans l’Écriture (à la différence des expressions Corps, Épouse, Peuple de Dieu, etc.), n’est-ce pas en raison de l’ambivalence du terme sacramentum, que nous avons découverte dans les textes mêmes du Concile ? Ce double sens correspond aussi à l’instinct de la foi du peuple de Dieu : les sacrements sont perçus, à juste titre, comme des moyens de salut et non comme une fin ; il semble donc difficile aux fidèles de parler de l’Église comme d’un sacrement. Ne faudrait-il donc pas développer davantage une théologie du mustèrion (et de ce qui contribue à nous insérer vitalement en lui) pour que le renouvellement apporté par la théologie de l’Église comme sacrement soit mieux reçu et mis en œuvre ?

Mais alors, ne court-on pas le risque de perdre de vue la dimension humaine, personnaliste, du renouvellement ecclésiologique apporté par le Concile ? Le terme mysterium n’est-il pas, en effet, plus obscur ? Pour la modernité scientifique et technique, comme pour une post-modernité en quête de nouvelles religiosités, n’évoque-t-il pas spontanément une réalité cachée inaccessible à l’homme – et non une vie qui se manifeste et se communique aux hommes ? En soulignant la primauté d’une vie dans le mystère (« mystique » au sens fort) ne risque-t-on pas de prôner une théologie atemporelle, extrinsèque aux appels de la conscience humaine, éloignée de la dimension communautaire et historique de l’action de Dieu, coupée des médiations ecclésiales et sacramentelle ?

Ne faut-il pas conclure en soulignant que l’on ne peut pas séparer ces deux dimensions du sacramentum, ni sacrifier l’une à l’autre. Mais on ne peut les confondre non plus. Les deux sont indispensables et il y a un ordre entre elles : la plus englobante est mustèrion, qui situe dans le dessein divin ; mais la plus proche de la condition humaine est sacramentum, qui nous appelle à une réponse de foi vivante.

C’est dans cette perspective que le Catéchisme de l’Église Catholique nous invite à nous situer. Au n° 774, la sacramentalité est nettement abordée dans la lumière du mustérion. Après avoir rappelé que le terme grec musterion a été traduit en latin à la fois par mysterium et par sacramentum, le Catéchisme souligne comment la sacramentalité s’enracine dans le mystère du Christ :

« Dans l'interprétation ultérieure, le terme sacramentum exprime davantage le signe visible de la réalité cachée du salut, indiquée par le terme mysterium. En ce sens, le Christ est Lui-même le mystère du salut : "Il n’y a pas d’autre mystère de Dieu que le Christ" (S. Augustin, Ep. 187, 11, 34). L'oeuvre salvifique de son humanité sainte et sanctifiante est le sacrement du salut qui se manifeste et agit dans les sacrements de l'Église (que les Églises d'Orient appellent aussi "les saints Mystères"). Les sept sacrements sont les signes et les instruments par lesquels l'Esprit Saint répand la grâce du Christ, qui est la Tête, dans l'Église qui est son Corps. L'Église contient donc et communique la grâce invisible qu'elle signifie. C'est en ce sens analogique qu'elle est appelée "sacrement" ».

Tout sacramentum découle ainsi du mysterium, lequel nous est manifesté et rendu présent par l’Église comme sacrement. Par ailleurs, le Catéchisme reprend les termes même de Dei Verbum (n° 2) pour exposer la « pédagogie divine » dans la révélation que Dieu fait de son propre mystère (cf. CEC 50-53). Il souligne aussi comment l’économie sacramentelle annonce et célèbre « l’économie du mystère » (cf. CEC 1066-68), par le don de l’Esprit qui communique les fruits du Mystère pascal du Christ (1076). C’est dans cette perspective que l’Église est désignée comme « le grand sacrement de la Communion divine » (1108) : construite, animée et sanctifiée par l’Esprit Saint, l’Église est en vérité « le sacrement de la Communion de la Trinité Sainte et des hommes » (747). Faisant corps avec l’économie du mystère, la sacramentalité est une réalité vivante, destinée à nous entraîner dans une vie filiale, en Église. Vivre le sacramentum (de la révélation et de l’Église toute entière) est condition de cette vie « dans le mystère », mystique au sens originel : « Le progrès spirituel tend à l'union toujours plus intime avec le Christ. Cette union s'appelle "mystique", parce qu'elle participe au mystère du Christ par les sacrements – "les saints mystères" – et, en Lui, au mystère de la Sainte Trinité » (2014). Cette communion se réalise dans l’Église qui est missionnaire par nature, précisément en tant que sacrement : « la mission de l'Église ne s'ajoute pas à celle du Christ et de l'Esprit Saint, mais elle en est le sacrement : par tout son être et dans tous ses membres elle est envoyée pour annoncer et témoigner, actualiser et répandre le mystère de la communion de la Sainte Trinité » (738).

La sacramentalité est donc une clé théologique permettant de saisir le « lien entre les mystères » de la révélation et de sa transmission, du Christ unique Médiateur, comme de l’Église dans son rapport à Lui et dans sa mission dans le monde, ainsi que de l’homme (pont entre l’ordre de la matière et celui de l’esprit) et de la société (qui, de par sa nature, tend vers l’unité). La sacramentalité existe en vue de l’unité. Sacrement, l’Église conduit vers la communion filiale au Père – par le Christ, dans l’Esprit –, reconnaît ce qui est ferment d’unité dans le monde et se met au service de cette communion entre les hommes. Le sacramentum est une réalité centrale de la foi, dans son lien organique avec le mustèrion.

[1]. On pense bien sûr à E. Schillebeeckx, mais aussi à M.-J. Scheeben, K. Barth,, K. Rahner, L. Boff, H. de Lubac, Y. Congar, G. Martelet, R. Coffy, J.-M. Tillard, etc. Cf. Y. Congar, Un peuple messianique, Cogitatio Fidei, Cerf, Paris, 1975, p. 60-63 ; W. Kasper, La théologie et l'Église, Cogitatio Fidei, Cerf, Paris, 1990, p. 344-347.

[2]. Cf. n° 738 ; 747 ; 774-776 ; 779-780 ; 1067 ; 1108 ; 1140.

[3]. Cf. D. Bourgeois, La pastorale de l'Église, AMATECA XI, Saint-Paul, Luxembourg / Cerf, Paris, 1999, p. 43-44 ; W. Kasper, Op. Cit., p. 344 ; J. Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, Téqui, Paris, 1985, p. 47.

[4]. Il y a certes un certain artifice dans ce choix. L’Église dans son ensemble peut-elle être appelée sacramentum sinon parce qu’elle naît des sacrements du Christ, en particulier du baptême, de l’eucharistie et de l’ordre ? On ne peut donc réfléchir à la sacramentalité de l’Église sans étudier ce qui est dit des sacrements. Mais il ne s’agit pas ici de faire une étude systématique de l’ecclésiologie conciliaire sous cet aspect. Il s’agit d’étudier les significations du terme sacramentum, hors du contexte liturgico-sacramentel classique. En effet, un simple regard sur les concordances de Vatican I et de Vatican II permet de s’interroger. A Vatican I, le terme sacramentum désigne exclusivement les 7 sacrements de l’Église. A Vatican II, 109 occurences concernent les 7 sacrements de l’Église, mais 11 concernent d’autres réalités. Quelles sont-elles ? Pourquoi cette extension de l’usage du terme sacramentum à d’autres réalités que les 7 sacrements ? Quelles conséquences cela peut-il avoir pour la théologie et la pastorale de l’Église ?

[5]. C’est le seul document conciliaire pour lequel le texte proposé par une commission préparatoire a été accepté. Il a été promulgué le 4 décembre 1963. Pour les citations du Concile, nous prenons pour base Les Conciles œcuméniques, II-2, Les décrets, de Trente à Vatican II, sous la dir. de G. Alberigo, trad. A. Duval, B. Lauret, H. Legrand, J. Moingt, B. Sesboüé, Cerf, Paris, 1994 (parfois nous corrigeons la traduction).

[6]. Cf. SC 35 (à propos de l’homélie), qui met une équivalence entre l’histoire du Salut, en laquelle sont accomplies les mirabilia Dei et le mysterium Christi, lequel demeure présent et agissant dans l’Église, en particulier dans sa liturgie : « Celle-ci [la prédication] puisera en premier lieu à la source de la sainte Écriture et de la liturgie, car elle est l'annonce des merveilles de Dieu dans l'histoire du salut c’est-à-dire dans le mystère du Christ, lequel est toujours là présent et agissant en nous, surtout dans les célébrations liturgiques » (annuntiatio mirabilium Dei in historia salutis seu mysterio Christi).

[7]. L’analogie entre le Christ comme sacrement et l’Église sacrement n’est pas mentionnée ici explicitement. La structure du n° 8 montre cependant qu’elle est sous-jacente. Nous la verrons explicitement mentionnée dans d’autres textes du Concile.

[8]. Cf. De l’unité de l’Église, § VII : « Ce sacrement de l’unité, ce lien d’une concorde indissolublement cohérente, nous est présenté dans l’Évangile par cette tunique de Notre Seigneur Jésus Christ… » (trad. P. de Labriolle, Unam Sanctam 9, Cerf, Paris, 1942, p. 14-15) ; cf. Lettre 60 de l’éd. Hartel (Migne 57).

[9]. « En effet, la liturgie, par laquelle, principalement dans le divin sacrifice de l'Eucharistie, "s'exerce l'œuvre de notre rédemption"¹, contribue au plus haut point à ce que les fidèles, en la vivant, expriment et manifestent aux autres le mystère du Christ et la nature authentique de la véritable Église, dont le propre est d'être à la fois humaine et divine, visible et dotée de dons invisibles, fervente dans l'action et adonnée à la contemplation, présente dans le monde et pourtant en pèlerinage ; mais cela de telle sorte qu'en elle ce qui est humain est ordonné et soumis au divin, ce qui est visible à l'invisible, ce qui relève de l'action, à la contemplation, et ce qui est présent, à la cité future que nous recherchons². (1) Missel romain, secrète du IX^e dimanche après la Pentecôte. (2) cf. He 13, 14. »

[10]. Le texte continue : « Par conséquent, comme la liturgie édifie chaque jour ceux qui sont au-dedans en un temple saint dans le Seigneur, en habitation de Dieu dans l'Esprit³, jusqu'à la taille de la plénitude du Christ⁴, elle affermit en même temps, de façon admirable, leurs forces en vue de la proclamation du Christ, et ainsi elle montre l'Église à ceux qui sont dehors comme un signe levé sur les nations⁵, sous lequel les enfants de Dieu dispersés sont destinés à se rassembler dans l'unité⁶ jusqu'à ce qu'il y ait une seule bergerie et un seul pasteur⁷. (3) Cf. Ep 2, 21-22. (4) Cf. Ep 4, 13. (5) Cf. Is 11, 12. (6) Cf. Jn 11, 52. (7) Cf. Jn 10,16. »

[11] . Y. Congar, Op. Cit., p. 17. Outre SC 2, on la retrouve dans AG 36 et UR 2.

[12]. Cum autem Ecclesia sit in Christo veluti sacramentum seu signum et instrumentum intimae cum Deo unionis totiusque generis humani unitatis

[13]. Cf. Y. Congar,Op. Cit., p. 21-22 ; J. Ratzinger, Op. Cit., p. 46-47 ; W. Kasper, Op. Cit., p. 346-352.

[14]. Son auteur était S. Tromp sj, rédacteur principal de Mystici corporis, qui insiste cependant sur l’instrumentalité de l’Église.

[15]. Acta Synodalia (AS), I/IV, p. 611 ; voir aussi p. 610 ; 614-615. Ce projet faisait une très large place à la sacramentalité pour exprimer le mystère de l’Église.

[16]. Cité dans Y. Congar, Op. Cit., p. 21.

[17]. « Cum vero Ecclesia sit in Christo signum et instrumentum, seu veluti sacramentum intimae totius generis humani unitatis eiusque cum Deo unionis » (AS II/I, p. 215).

[18]. Cf. les débats des théologiens allemands à ce sujet : Y. Congar, Op. Cit., p. 62-67 ; J. Ratzinger, Op. Cit., p. 47-48. On peut ajouter qu’une idée trop large de la sacramentalité risque de noyer la réalité théologique des sacrements dans une conception vague, moraliste ou symbolique (cf. L.-M. Chauvet dans Catholicisme, art. « sacrement », T. XIII, col. 347).

[19]. Ce rappel historique montre comment, de la foi vécue du peuple de Dieu au texte du Concile, en passant par les médiations de différents théologiens, le Magistère est parvenu à une expression qui, bien que toujours limitée par le langage humain, évite des ambiguïtés ou des étroitesses pour exprimer avec le plus de justesse la conscience croyante de l’Église (ici, en sa propre identité).

[20]. Cette finalité (la construction de l’unité du genre humain) est développée dans la 3^ème phrase et sera amplement reprise dans Gaudium et spes.

[21]. LG 48 souligne que c’est le Ressuscité qui, ayant répandu l’Esprit, a constitué son Corps-Église « comme sacrement universel du salut ». C’est lui, qui, par l’Église, agit dans le monde pour unir les hommes à lui et les faire participer à sa vie divine : « Le Christ élevé de terre a attiré à lui tous les hommes (cf. Jn 12, 32 gr.) ; ressuscité des morts (cf. Rm 6,9), il a répandu sur ses disciples son Esprit vivifiant et, par lui, a constitué son Corps, qui est l'Église, comme sacrement [sacramentum] universel du salut ; assis à la droite du Père, il est sans cesse à l’œuvre dans le monde pour conduire les hommes vers l'Église et se les unir par elle plus étroitement et les faire participer à sa vie glorieuse, en les nourrissant de son propre Corps et de son Sang ».

[22]. En latin, coalescit, verbe important dans Vatican II : 14 occurrences (cf. LG 9 ; DV 9, 4 ; UR 2, 5 ; GS 1, 8).

[23]. Cf. J. Ratzinger, p. 49-50 : « comme dit Origène : on ne découvre le sens spirituel d’un ‘Mystère’, d’un Signe sacré, que si l’on vit le mystère même qu’il signifie ».

[24]. Sur LG 9 voir Y. Congar, Op. Cit., p. 75-98.

[25]. « Destinée à s'étendre à toutes les parties du monde, elle prend place dans l'histoire humaine, bien qu'elle soit en même temps transcendante aux limites des peuples dans le temps et dans l'espace. Marchant à travers les tentations, les tribulations, l'Église est soutenue par la vertu de la grâce de Dieu, à elle promise par le Seigneur pour que, du fait de son infirmité charnelle, elle ne défaille pas à la perfection de sa fidélité mais reste de son Seigneur la digne Épouse, se renouvelant sans cesse sous l'action de l'Esprit-Saint jusqu'à ce que, par la croix, elle arrive à la lumière sans couchant. »

[26]. J. Ratzinger, p. 48. Notons que, toujours à propos de l’unité, Cyprien est cité dans LG 2 ; 3 et surtout 4 : « Ainsi l'Église universelle apparaît comme un "peuple qui tire son unité de l'unité du Père et du Fils et de l'Esprit-Saint" (De Orat. Dom. 23) »

[27] . C’est un point fréquemment souligné par Vatican II, cf. GS 5, 3 ; 6, 5 ; 9, 1 ; 23 – 26 ; 32 ; 42 ; 43, 5 ; 44, etc. Voir aussi LG 28. Le vocabulaire de l’unité (« unité », « union », « lien ») revient 9 fois dans GS 42.

[28] . Dans Gaudium et Spes, le terme mysterium apparaît à propos de l’homme et de sa condition mortelle (cf. GS 10 ; 18 ; 22 ; etc. ; à comparer avec NA 1) ; de Dieu-Trinité (GS 15 : le mystère du conseil divin) ; enfin du Christ (cf. GS 22 : le Verbe incarné ; 38 : le mystère pascal) et de l’Église (GS 2 ; 40 ; etc.). Noter l’expression de GS 39 : « Sur cette terre le Règne de Dieu est déjà là en mystère ; mais il sera consommé lors de l’avènement du Seigneur ».

[29]. « En effet tous les prêtres coopèrent à l’accomplissement du dessein de salut de Dieu, du mystère [mysterio] ou sacrement [sacramentum] du Christ caché depuis les siècles en Dieu⁵, qui ne se réalise que progressivement, par l'effort coordonné des divers ministères en vue de l'édification du Corps du Christ, jusqu'à ce qu'il atteigne la plénitude de sa taille. (5) Cf. Ep 3,9 ».

[30] . La Vg traduit Eph 1, 9 (« il nous a fait connaître le mystère – to mustèrion – de sa volonté ») par : « notum faciens nobis sacramentum voluntatis suae ».

[31]. Ainsi, par exemple, dans le titre du ch. I de Lumen Gentium, qui s’intitule : « Le mystère de l’Église ». La relatio de la commission théologique pour la 2^ème version du texte indique que ce terme, d’origine biblique, est « vraiment apte à désigner l’Église » : « le terme mysterium n’indique pas seulement quelque chose d’inconnaissable ou d’obscur mais, comme c’est aujourd’hui reconnu par beaucoup, il désigne une réalité divine transcendante et salvifique, laquelle est révélée et manifestée d’une certaine manière visiblement » (AS III/I, p. 170).

[32]. Ainsi dans LG 3 (à propos de l’Église dans la mission du Fils), nous trouvons cette belle définition de l’Église : « L’Église ou le règne du Christ déjà présent en mystère [Ecclesia, seu regnum Christi iam praesens in mysterio], par la puissance de Dieu, grandit visiblement dans le monde ».

Cette oscillation se trouve déjà chez les Pères de l’Église latine. Cf. H.-I. Dalmais dans DS, art. « sacrement », col. 47-49 ; L.-M. Chauvet dans Catholicisme, art. « sacrement », col. 327 ; 329-330 ; Y. Congar, p. 49-50 ; P. Smulders, « L’Église sacrement du salut », in L’Église de Vatican II, t. II, Unam sanctam 51b, Cerf, Paris, 1966, p. 311-338.

[33] . « Haec revelationis oeconomia fit gestis verbisque intrinsece inter se connexis, ita ut opera, in historia salutis a Deo patrata, doctrinam et res verbis significatas manifestent ac corroborent, verba autem opera proclament et mysterium in eis contentum elucident. »

[34]. AS IV/I, p. 342. Souligné dans le texte.

[35]. Le philosophe Maurice Blondel rappelle ce point : « par extension de cette image d'enveloppement, il se trouve que le terme [implicite] comporte une double signification, tantôt passive, tantôt active : l'implicite est ou enveloppé, ou (sens moins remarqué mais plus important) enveloppant » (La Pensée, t. II, p. 322, Excursus 37).

[36]. Dans le projet de Lumen Gentium proposé aux Pères du Concile à l’automne 1963, on trouve la note suivante, à propos de l’expression « sacrement [sacramentum] visible de cette unité salutaire » : « Sacramentum, au sens le plus large, soit le mystère, soit le signe efficace du salut, est solennellement attribué au Christ, comme chez S. Augustin, Lettre 187, 11, 13 (PL 33, 845) : ‘Il n’y a pas d’autre mystère (sacrement) de Dieu, sinon le Christ’ [‘Non est enim aliud Dei mysterium (sacramentum) nisi Christus’] » (AS II/I, p. 223, n. 5).

. Cf. S. Léon le Grand, Sermon 30, 7 : « Tous les saints qui précédèrent notre Sauveur, ont été justifiés par cette foi et sont constitués en un Corps par ce sacramentum du Christ ». Cf. aussi Sermon 52, 1. Irénée désigne l’Église elle-même comme « arrhes de l’incorruptibilité, et la confirmation de notre foi, et l’échelle de notre ascension vers Dieu » (AH III, 24, 1). Cyprien parle explicitement de l’Église comme sacrement de l’unité (Lettre 69, 6 ; cf. 55, 21). S. Augustin appelle l’Église des baptisés « le mystère de ce coffre-fort » (Bapt. C. Donat, V, 28, 39). Au sens strict il n’y a pas d’autre sacrement que les 7 institués par le Christ (cf. Trente, session VII, can. 1 ; Dz 844). » (AS II/I p. 217, l. 21)