Le Médiateur 

Une lecture christologique de
la Trilogie et La Philosophie et l'Esprit Chrétien 

dans Le Christ de Maurice Blondel, sous la direction de René Virgoulay, Jésus et Jésus-Christ

 n° 86, Desclée, 2003, p. 147-186.

Avec La Philosophie et l'Esprit Chrétien, nous abordons la dernière expression de la christologie blondélienne [1]. Une lecture théologique de cette œuvre est-elle pertinente aujourd’hui ? La question mérite d’être posée. Blondel n’était pas théologien de formation. De plus, lorsqu’il écrit cette œuvre, la maladie l’empêche de lire et de se tenir précisément au courant des recherches du moment. Or celles-ci ont profondément renouvelé la théologie dans bien des domaines (biblique, patristique, liturgique…), ouvrant la porte au renouvellement apporté par le Concile Vatican II. Cette œuvre finale du philosophe d’Aix se trouve donc plutôt isolée des débats théologiques du milieu du vingtième siècle. De fait, elle rencontra un assez faible écho dans les milieux théologiques (à la différence de L'Action et de la Lettre de 1896) [2]. Enfin, le style nous est aujourd’hui peu familier. Pourtant, comme l’a souligné récemment Emilio Brito, malgré ses défauts elle mérite l’attention du théologien comme du philosophe [3]. On trouve en effet ici un essai de philosophie systématique de la religion chrétienne (et même catholique) rarement tenté [4].

Comment l’aborder ? On peut considérer successivement les affirmations théologiques de Blondel et les confronter aux conceptions et aux recherches récentes. Une telle approche s’avère décevante. Mais il est possible aussi d’y chercher ce que Blondel appelle « l’ordonnance chrétienne » (ECI 132), en mettant en œuvre le conseil qu’il donne lui-même : « Pascal disait que, pour comprendre une doctrine, il faut découvrir le centre de perspective d’où toutes les difficultés, en apparence inconciliables, disparaissent dans une vision unique ; et c’est là la garantie de la vérité, d’autant plus certaine qu’elle embrasse un vaste champ du réel » (ECI 257-258). Nous nous attacherons donc à déceler la manière dont la philosophie de l’action et du concret nous permet de mieux voir le nexus mysteriorum, sans perdre de vue le propos philosophique de l’auteur et sans nous arrêter aux imperfections théologiques qui peuvent apparaître dans le détail de ses analyses.

Avec Blondel, nous regarderons donc le mystère du Christ en cherchant les liaisons entre ses multiples facettes. Auparavant, il nous faut jeter un regard d’ensemble sur La Philosophie et l'Esprit Chrétien. Nous devrons ensuite justifier, d’un point de vue épistémologique, ce que l’on a appelé la « christologie philosophique » de Blondel. Nous pourrons alors entrer dans la christologie blondélienne telle qu’elle s’exprime dans l’œuvre finale du philosophe d’Aix. La figure du Médiateur apparaît d’abord dans son universalité à partir de l’incarnation du Verbe. Nous verrons ensuite comment cette Médiation s’accomplit dans l’offrande libre du Rédempteur. Enfin, nous considérerons la présence toujours vivante du Christ dans l'Église, grâce au témoignage de la Tradition vivante dans l’Écriture, dans l’eucharistie et par le don de son Esprit. Ainsi apparaîtront les apports théologiques du christocentrisme blondélien.

Visée et mouvement de la Trilogie et La Philosophie et l'Esprit Chrétien

La Philosophie et l'Esprit Chrétien forme un tout organique avec la Trilogie [5]. L’ensemble se déploie sur deux niveaux. D'abord, sur un plan essentiellement rationnel, la Trilogie montre la consistance et l'inachèvement du monde et de l'homme, ainsi que leurs relations avec l'Absolu tel que la raison peut le concevoir et l'affirmer. Ensuite, sur un plan qui intègre explicitement le donné chrétien, La Philosophie et l'Esprit Chrétien réalise une « méditation rationnelle » sur les aspects centraux de la tradition chrétienne, en tant que celle-ci répond aux aspirations et aux interrogations de l'homme que la philosophie met en lumière. Ces deux plans sont à la fois connexes et distincts. En effet, à la différence de L'Action (1893) – qui aboutissait au christianisme en suivant le « déterminisme total » de l'action dans un même mouvement dialectique (puisqu'il s'agissait d'une méthode principalement phénoménologique) –, la Tétralogie utilise une méthode « cycloïdale », pour montrer les convenances entre les conclusions de la démarche métaphysique et les affirmations (hétérogènes) du dogme chrétien [6]. Cela revient à considérer le monde et l'homme dans leur consistance relative et dans leur insuffisance foncière :

« Ainsi, écrit Blondel, tout l'ensemble de cette trilogie a pour objet de remonter au-delà des faits – subis sans être compris et justifiés – et, d'autre part, de mettre en évidence le caractère inachevé, inachevable même, de toutes les pensées, existences, actions dont les créatures sont susceptibles. D'où cette double conclusion qui semble pouvoir être appelée le testament de la philosophie et sa vérité suprême : impossible d'annihiler tout cet ordre de choses qui s'impose invinciblement à toute conscience et qui constitue un univers cohérent en toutes ses parties ; impossible pourtant d'amener à l'unité intelligible et à la satisfaction des aspirations humaines cet ensemble d'ébauches, de mouvements, de désirs qui constitue le dynamisme de la nature et de l'esprit, cette perpétuelle inquiétude des mondes qui se précipitent on ne sait d'où et des âmes qui ne vivent que pour ce qu'elles ne savent pas encore ni définir, ni atteindre, ni posséder » [7].

Blondel compare cette tâche de la philosophie à l’égard du christianisme à la mission de Jean-Baptiste, le précurseur du Christ : « La philosophie est comme un premier baptême de l'eau qui prépare les voies à la lumière intégrale » (ECI XIII). Comme pour la Trilogie, il s'agit d'une tâche spéculative et morale à la fois. Une telle philosophie de la religion cherche à dégager le sens du christianisme vivant en l'abordant synthétiquement (dans sa forme catholique, avec ses dogmes, sa morale personnelle et sociale, ses rites et sa vision du monde), pour le mettre en relation avec les conclusions aporétiques de la Trilogie (cf. ECI 139). Sans supposer un acte de foi de la part du lecteur, le philosophe s'attache à « l'esprit chrétien » : « nous cherchons à rendre compte de l'état d'âme qui constitue l'esprit chrétien en sa plénitude ; (...) cet esprit n'est pas seulement une idée, une théorie à définir spéculativement, comme si elle pouvait être entièrement connue du dehors, mais une disposition totale de l'être spirituel en tant qu'il connaît, qu'il sent, qu'il agit, qu'il espère, qu'il aime » [8].

Le tome premier de La Philosophie et l'Esprit Chrétien manifeste les correspondances entre les conclusions de la Trilogie et le plan divin de la création et du salut. Blondel y montre comment les mystères chrétiens remplissent les « creux » auxquels conclut la démarche philosophique : – à l'énigme d'une destinée humaine transcendante qui est apparue indéclinable et inachevable, répond le mystère de la vocation surnaturelle des créatures appelées à partager la béatitude du Dieu Trinité ; – à l'énigme d'une fonction médiatrice présente dans tout le réel [9] répond le mystère du Dieu-homme, Médiateur universel.

Le deuxième tome montre les correspondances entre, d'une part, les risques qui se présentent en fait pour l'homme dans la réalisation pratique de cette finalité surnaturelle (qui a été présentée dans le tome I) et, d'autre part, les secours divins, visibles ou invisibles, offerts gratuitement (et, concrètement, à tout homme) pour accéder à la vie éternelle. Cette étude montre donc la signification anthropologique des mystères du salut offerts par le Christ dans l'Eglise. Elle s'attache aussi au sens que revêt pour l'homme la morale évangélique, morale de grâce et de charité qui s'exprime principalement dans les Béatitudes et qui guide l'homme dans la collaboration libre qu'il doit apporter pour que se réalise l'insertion du Transcendant au plus profond de son intériorité. L'étude s'achève sur les horizons ultimes de cette destinée de l'homme et de l'univers, tels qu'ils nous sont présentés dans l'eschatologie chrétienne.

Le troisième volume devait manifester l'apport du christianisme authentique pour éclairer les problèmes de la vie de l'homme en société (le travail et la protection sociale, l'organisation politique nationale et internationale, les rapports entre la famille et l'Etat, le problème de l'éducation et de la laïcité, etc.).

Nous pouvons ainsi saisir la logique interne de ces trois volumes de La Philosophie et l'Esprit Chrétien qui indique déjà leur visée christocentrique. Le premier tome déploie l'esprit chrétien dans son contenu dogmatique, en lui-même et relativement à l'humanité en général, d'un point de vue essentiellement spéculatif. Le deuxième tome relie cette réalité universelle de l'esprit chrétien à l'existence singulière de la personne humaine appelée à réaliser sa vocation surnaturelle par un engagement pratique. Le troisième tome rattache cette destinée personnelle à la dimension sociale d'une existence humaine imprégnée par l'esprit chrétien, reliant ainsi le singulier à l'universel. Le Christ est au centre de l'esprit chrétien car lui seul réalise en plénitude l'universel concret [10]. L’œuvre finale de Maurice Blondel ne reprend-elle pas ainsi l’intention profonde de L'Action qui conduisait au Christ, « seul auteur » et « vrai consommateur de toute réalité concrète » (A 465) ? Avant d’examiner en détail cette question, il convient de nous arrêter sur le problème épistémologique posé par une telle « christologie philosophique ».

Philosophie et christianisme dans La Philosophie et l'Esprit Chrétien [11]

Il ne fait de doute pour personne qu’un christianisme intensément vécu (dans sa forme catholique) est pour Blondel l'idée directrice qui oriente toute sa tâche de philosophe. Il est plus difficile peut-être de saisir que cette intention se réalise ici sans séparation ni confusion des plans et des méthodes.

Du point de vue de la foi, une approche philosophique du christianisme est légitime à plusieurs titres. En premier lieu, pour le chrétien, la foi n'est pas superposée à la raison mais l'assume, l'élève, la transfigure : la grâce, rappelle Blondel, « use des facultés normales, les fortifie sans les détruire, s'appuie sur des fondements raisonnables et perfectionne sans supprimer » [12]. Par conséquent, sans prétendre embrasser la totalité du mystère révélé, le philosophe croyant peut, de son point de vue rationnel, se pencher sur ce domaine dans lequel se rencontrent la nature et la grâce.

En second lieu, la transcendance du mystère révélé ne signifie pas obscurité totale pour la raison et, de fait, la philosophie a profité de certaines lumières venant de la révélation : « s'il est vrai que les mystères de la foi demeurent impénétrables à nos regards intellectuels, de même que la vie de la grâce reste inconsciente en tant que telle, toutefois mystères et grâce s'accompagnent d'une lumière qui rayonne à la fois dans nos connaissances et dans notre conscience » [13]. Ainsi le donné révélé peut faire l'objet d'une réflexion qui se situe à un second niveau par rapport aux recherches traditionnellement dévolues à la philosophie. Spécialement dans l'ordre des questions mixtes et des vérités qui, de soi, sont accessibles à la raison droite (même si elles ont été, de fait, révélées), le philosophe croyant peut légitimement mettre en lumière les convenances entre ces mystères et les énigmes du monde et de l'homme. Il a précisément pour tâche de donner à ces réflexions une cohérence rationnelle qui les rende accessibles à tout chercheur de vérité.

Enfin, en troisième lieu, l'affirmation – révélée – de l'unique destinée surnaturelle de l'homme considéré en son état historique et concret, est le principe qui rend non seulement légitime mais moralement nécessaire la considération du problème religieux par le philosophe chrétien [14].

Du point de vue épistémologique, le problème reste alors de savoir ce qui caractérise les démarches de la philosophie et de la théologie. A cet effet, Blondel fait d'abord remarquer que deux sciences peuvent porter sur la même réalité « materialiter sumpta » et cependant être distinguées « par l'objet formellement spécifié et par la méthode qui détermine formaliter le point de vue sous lequel telle ou telle discipline envisage un aspect du problème total » [15]. Que théologie et philosophie se distinguent « formellement » veut donc dire qu'elles diffèrent « par leur mode d'acquisition, par leur genre de certitude, par le caractère de leur portée et de leurs exigences », alors même qu'elles traitent parfois des mêmes matières [16]. Entre philosophie et théologie, les niveaux épistémologiques sont donc clairement établis : les points de départ, les buts visées, les méthodes utilisées, les certitudes obtenues diffèrent radicalement. Il peut arriver que l’une et l’autre traitent des mêmes objets (Dieu, son existence et son être ; la création ; l'immortalité de l'âme et la destinée de la personne), parfois en utilisant des terminologies semblables : elles le feront toujours sous des lumières différentes et pour des fins différentes elles aussi.

Ainsi, une première démarche, qui correspond à la Trilogie, s'achève sur la reconnaissance de l'insuffisance de la recherche purement rationnelle et sur la prise en compte de l'hypothèse d'un don qui pourrait combler l'homme dans ses aspirations spirituelles. Elle correspond à l'idée traditionnelle de la philosophie comme recherche rationnelle de la sagesse.

Une seconde démarche est réalisée dans La Philosophie et l'Esprit Chrétien. Il s'agit alors, non d’approfondir le donné révélé dans sa source et sa transmission ou par l’examen de la connexion des mystères entre eux (ce qui relève de la théologie au sens strict), mais seulement de réfléchir sur sa signification intrinsèque, de montrer qu'il n'y a, dans les « vérités métaphysiquement nécessaires » du dogme chrétien, rien de contraire à la raison, quand bien même cela dépasse la raison. Le philosophe répond aux critiques et manifeste des convenances entre les « énigmes » métaphysiques et les « mystères » révélés, afin de faire entrevoir la concordance multiforme « entre la philosophie de l’attente et la plénitude de la vie chrétienne » (ECI 207) [17].

Enfin, il convient de noter que, pour Blondel, les prétentions de la raison philosophique sont toujours limitées. Cela est particulièrement évident quand il s'agit du problème de la destinée. En vertu de son exigence propre, la réflexion philosophique peut aller aussi loin qu'elle le doit, elle restera toujours à une place seconde car la connaissance ne se suffit pas à elle-même : elle conduit à l'agir, et la « vue » n'égale jamais la « vie ». C'est un caractère essentiel de la philosophie blondélienne que Jacques Paliard souligne : « en toute rectitude, la philosophie doit aboutir à un aveu d'humilité de la raison elle-même, qui nullement n'en est une abdication, qui se produit au contraire en toute efficacité à l'extrémité la plus haute de son exigence propre » [18]. Docte ignorance qui est le dernier mot de la philosophie : « Elle sait seulement, écrit Blondel, qu'elle n'épuise jamais ce qui est à connaître ou à faire » (ECI 235). Entrons maintenant dans la christologie de La Philosophie et l'Esprit Chrétien.

1.   Le Verbe Incarné

Fils recevant tout du Père et donnant tout ce qu’il est au Père

Faisant suite aux recherches de la Trilogie, La Philosophie et l'Esprit Chrétien commence par reprendre l’affirmation philosophique de Dieu, pour en souligner le caractère énigmatique : « S’il est vrai que, pour nous, toute conscience est conscience d’une relation et d’une multiplicité, comment nous expliquer que la divinité puisse être consciente de soi dans son unicité, puisse être agissante dans son immutabilité, puisse apparaître infiniment bonne dans son intimité incommensurable, puisse devenir digne d’être aimée, alors qu’on ne comprend plus comment elle pourrait être infiniment aimante ? (...) Faudrait-il donc, après toutes les preuves classiques de Dieu, déclarer finalement que ce concept d’une perfection, capable de réunir en elle l’omnipotence, la sagesse et l’amour infinis, n’est qu’une incohérence, qui la rend, au regard d’une raison intrépidement critique, vraiment inintelligible et irréalisable en soi ? Terrible aporie du monothéisme, oscillant de l’agnosticisme au panthéisme ! » (ECI 18-19).

Mais la révélation chrétienne oriente l’esprit de l’homme vers « le mystère soulageant et stimulant de la Trinité » [19]. Un grand texte mérite d’être cité intégralement :

« Le Père n’existe pas d’abord, en une sorte d’autarkéia substantielle ; le Fils ne serait pas le Verbe et la connaissance adéquate du principe du pur Agir s’il n’était principe et agir lui-même ; et la distinction personnelle du Père et du Fils n’offrirait aucune intelligibilité, aucune réalité, si chacun ne se donnait et ne se rendait tout à l’autre par un amour qui les unit en servant du même coup à leur personnalisation, triplement appropriée dans l’unité de substance. On ne saurait donc opposer là, comme on le fait dans le langage humain, principe, moyen et fin, ni causalité efficiente et finalité.

Le Père est charité et lumière donatrice, éclairante et embrasante, le Fils, Verbe éternel, est Pontife, se sacrifiant à son Père et de qui, comme du Père, procède l’Esprit, l’Amour consubstantiel, unifiant et béatifiant.

En d’autres termes, humainement accessibles dans leur inadéquation même, le Dieu de puissance ne nous est concevable que comme la souveraine intelligence, et ce Verbe, filialement adéquat à l’acte pur de son Père, n’est intelligible lui-même que par un amour adéquat, donc substantiel et personnel lui aussi, lui aussi créateur, illuminateur, vivificateur, sanctificateur, béatificateur. Ainsi le Verbe exprime entièrement le Père et, en se restituant à lui, il le restitue à lui-même en un Amour qui n’a rien d’égoïste puisqu’il est fait d’une double donation intégrale. Mais cette donation a un caractère propre à chacun : le Père, en une génération unique, se donne tout entier à ce Fils qui est un autre lui-même : le Fils s’offre comme Pontife éternel, en un holocauste sacrificiel qui réalise le retour parfait dû à la majesté paternelle de Dieu : duo spirantes et una spiratio ; et cet amor duorum essentiel est réalisé [20] en une troisième Personne, osculum Patris et Filii ; amour , lui aussi personnel et substantiel, qui parfait et accomplit « l’Être en soi » dans sa fécondité infini et dans son absolue plénitude. D’où cette définition réaliste, simplifiée et exhaustive que donne saint Jean, la seule qui ne soit pas déficiente : Deus caritas est, car elle implique, non point seulement une procession, à la manière des néoplatoniciens, mais une circumincession, terme propre et réservé au Christianisme. » (ECI 25-26) [21]

Du point de vue théologique, ce développement inspiré de la théologie trinitaire augustinienne, pose une question : peut-on parler d’une offrande sacrificielle et éternelle du Fils au Père ? N’est-ce pas confondre la volonté humaine du Christ avec sa volonté divine ? Il s’agit pourtant de comprendre ce que l’obéissance du Christ sur la croix nous a révélé de sa condition divine filiale et de la bienveillance du Père. Origène fait remarquer que le Fils ne devient médiateur pour les hommes que parce qu’il peut, de lui-même et en lui-même, « contenir toute la volonté du Père » [22]. Même si, comme le souligne Christoph Schönborn en commentant Sophrone de Jérusalem, notre intelligence peine à accepter l’idée d’une obéissance en Dieu, c’est bien ce que nous révèle l’abaissement du Christ : « La manière dont le Verbe est éternellement le Fils dans la totale communion de vouloir avec le Père, cette manière d’exister est la filiation (...) Cette obéissance éternelle du Fils, au-delà des rapports de maître et d’esclave auxquels se limite notre imagination déchue, est le fait d’une liberté non pas de révolté, mais d’une patrifiliation ‘sans inférieur ni supérieur’, et dont le mystère insondable est scellé par les mots ‘Dieu est amour’ » [23]. Le début du texte de Blondel que nous avons cité souligne en effet la parfaite égalité dans cette libre circumincession de l’unique essence divine entre le Père et le Fils, dans l’Esprit.

Le Créateur, « vivant et universel Médiateur »

Mais cette affirmation de la simplicité divine pose le problème redoutable de la coexistence de l’Ens a se, Unique Nécessaire, Seul Infini, et des êtres contingents, multiples et finis. L’énigme de la compatibilité de l’infini et du fini resterait totale sans la révélation du dessein bienveillant du Père. Dieu a voulu, gratuitement, faire participer à son propre être d’autres que lui-même : « ce qui paraît incroyable, ce qui semblerait impossible, ce que les hommes, trop hommes, ont nommé ‘folie et scandale’, c’est cela que la Révélation nous présente comme la réalité même, comme le but absolu du plan divin de la création, œuvre commune des trois Personnes divines, issue de la délibération du conseil trinitaire qui a décidé de faire l’homme à sa ressemblance par la médiation du Verbe éternel s’incarnant, assumant notre nature, Homme-Dieu pour élever ou même pour relever l’homme, si humble en sa chair, et devenu coupable en son orgueil rebelle, afin de lui accorder la grâce de l’union divine : consortium naturae divinae. Tel est le mot de l’énigme, secret que nulle investigation ne pourrait découvrir par les seules forces de la nature raisonnable, mais vérité qui, une fois révélée, nous offre un champ immense à de nouveaux problèmes et à toute une suite de solutions enchaînées dans la plastique cohérence du plan providentiel » (ECI 50 ; cf. 2 P 1, 4). Tel est l’unique but de la création : « ce paradoxe d’une divinisation ou de l’adoption déificatrice d’une créature », rien moins que la complète « assomption d’une nature créée jusqu’à une union transformante » (ECI 251). Une telle fin ne peut trouver sa raison que dans la gratuité de l’amour, exprimée précisément par l’épithète « surnaturel ». Au sens strict, ce terme qualifie « ce qui, en raison de la parfaite suffisance divine, ne saurait être conçu, communiqué, réalisé que gratuitement, librement et par une pure condescendance de la charité la plus libérale et la plus miséricordieuse » (ECI 251-252) [24]. Comme le montre le premier texte cité à ce sujet, c’est à ce point focal de la réflexion blondélienne [25] qu’apparaît le Christ médiateur : « il fallait le Verbe incarné pour réaliser en lui, pour infuser en nous le sens authentique de la vocation surnaturelle et des conditions du salut » (ECI 149). La christologie blondélienne se situe clairement dans la ligne du schéma « Logos-sarx » du Prologue de Jean, mais en soulignant ce que ce texte révèle du Christ en tant que Médiateur : « ce Verbe éternel, au sein du Père et dans la flamme de l'Esprit Saint, qu’était-il lui-même, sinon Celui par qui tout a été fait, sans qui tout ce qui a été fait serait comme néant, Celui qui est vie et lumière et amour infiniment féconds ? Or ce Verbe divin est Celui aussi qui, pour tout animer, pour tout échauffer, pour tout unir, pour communiquer la vie surnaturelle et donner aux hommes de bonne volonté ‘le pouvoir d’être faits enfants de Dieu’, s’est fait chair lui-même, comme pour servir de lien entre les extrêmes apparemment les plus opposés : Verbum caro factum est » (ECI 84 ; cf. Jn 1, 1-18).

La médiation exercée par le Christ est donc tout à la fois descendante (par l’incarnation du Fils) et ascendante (par la rédemption accomplie dans le mystère pascal). Elle est ontologique (elle unit la création au Créateur dans l’unité de son dessein final) et historique (préparée dans la première Alliance, accomplie en Jésus de Nazareth, se perpétuant par l'Église).

Blondel déploie ces multiples facettes du mystère de l’unique Médiateur. Il en souligne d’abord la dimension ontologique universelle. Dès ses premiers écrits (L'Action de 1893 et la thèse sur Vinculum leibnizien), il s’est attaché aux problèmes posés par la présence énigmatique d’une fonction médiatrice « partout essentielle », « à travers le progrès des sciences aussi bien que dans sa constante intervention au plus bas comme au plus haut degré de l’ordre cosmique, de la conscience humaine et de toute la synthèse chrétienne » (ECI 86). Dans l’ordre physique comme dans l’ordre spirituel, en psychologie comme en logique, les synthèses concrètes (provisoires et complexes) ne peuvent exister que grâce à la présence souvent voilée mais toujours efficiente de moyens termes. Cette question traverse toute la Trilogie. Elle est reprise au cœur du tome I de La Philosophie et l'Esprit Chrétien (ECI 85-97 et Excursus 11 à 14, 268-295 [26]). Le christianisme jette en effet une lumière décisive sur les problèmes posés par le discernement de ces multiples médiations partielles. La Lettre aux Colossiens (1, 15-20) et l’Apocalypse (1, 8 ; 22, 6.13), particulièrement, nous montrent le Christ comme le « vivant et universel Médiateur », « celui par qui tout a été fait, sans qui serait néant tout ce qui n’aurait pas reçu, grâce à lui, lumière et vie, primogenitus omnis creaturae, alpha et omega, in quo omnia constant » (ECI 91). En se faisant homme, Dieu a accompli la plus haute union qui se puisse concevoir entre la création tout entière et le Créateur : « Le Verbe éternel prend place, en s’incarnant, dans tout le circuit de l’univers ; il devient le témoin de l’œuvre créatrice, à laquelle il a coopéré au point qu’elle ne serait pas sans lui. Dieu, en sa parfaite transcendance, ne peut pâtir ; il ne subit donc pas ses créatures qui ne sauraient agir sur lui et qui resteraient en quelque sorte tout à fait étrangères à la Déité en soi. Et pourtant, s’il est bon que les choses soient vraiment, qu’elles prennent une consistance foncière, qu’elles constituent autre chose que de mouvantes et passagères apparences, qu’elles intéressent amoureusement leur Auteur, il devient indispensable qu’elles se rattachent à Lui par une lien intime et pour ainsi dire perforant jusqu’à la majesté, jusqu’à la vérité, jusqu’au cœur de Dieu. Eh bien, le premier grand rôle du Médiateur, c’est en effet de former ce lien, de forer les voies qui s’étendent du plus bas degré de l’ordre créé jusqu’au mystère du divin amour, créateur et vivificateur » (ECI 93). Mais c’est surtout dans l’intériorité concrète, au fond de chaque conscience, que le Christ est « la lumière, la norme vivante, le Médiateur universel, le seul rétributeur véridique et total » (ECII 138).

La médiation descendante du Verbe incarné ouvre la voie à une médiation ascendante : c’est par le Médiateur et en lui que les êtres raisonnables et libres peuvent réaliser leur destinée surnaturelle et donner ainsi à l’univers entier sa consistance finale. Que l’on ne s’y trompe pas : le Médiateur n’est pas un intermédiaire, un troisième terme, entre la création et Dieu. Déjà l’étude de l’action médiatrice invitait à se méfier d’une représentation statique de cette fonction. Ici plus encore, il faut comprendre que le Christ est médiateur en portant dans l’unité de sa personne les deux natures, humaine et divine (cf. ECI 11, n. 1) : « si l’on dit des fleuves qu’ils sont ‘un chemin qui marche’ et descend à l’Océan, le Christ est l’Océan lui-même et la voie qui nous porte, qui a pour rôle de nous faire monter jusqu’au ciel en toute vérité. Et il n’est pas seulement veritas et lux : il est la vie et le feu qui anime et transforme les âmes pour en faire son corps mystique, rayonnant en elles et par elles » (ECI 94).

2.   Le Rédempteur

« Dans le plus humble effacement »

Avant d’aborder le mystère pascal, accomplissement de la rédemption, Blondel invite à considérer le réalisme de la vie terrestre de Jésus. Fidèle à son projet philosophique, il ne cherche pas à faire une étude historico-critique, ni théologique, mais à dégager la signification philosophique des données proposées par la révélation chrétienne. Or celles-ci sont loin d’apporter des réponses faciles à nos questions irrésolues et à nos insuffisances reconnues. L’apparition en ce monde du Créateur devenant Médiateur est en effet paradoxale : l’infini se cache dans la finitude, le Créateur des mondes se fait pauvre de ce monde : « le Verbe divin, virginalement conçu, obumbratione Spiritus, naîtra dans une pauvre crèche au milieu de la nuit, grandira dans l’exil d’Egypte et la vie cachée de Nazareth, comme un simple ouvrier, fils d’ouvrier » (ECI 151). Les événements de sa vie terrestre ne modifieront pas fondamentalement cette situation, au contraire. La rencontre de Jésus adolescent avec les docteurs de Jérusalem n’est-elle pas seulement un bref rayon de lumière après lequel retombera vite l’ombre de la vie cachée ? « L’admiration d’un jour, provoquée chez les Docteurs du Temple par cet enfant prodige, qui laisse briller comme un éclair sa science incréée, n’est que l’éclat de quelques heures : unique éclat, vite oublié, sauf de sa mère qui, n’ayant point d’abord compris, garde dans son cœur le rappel de cette mission mystérieuse, toute consacrée au service du Père céleste sous l’enveloppe des tâches communes. Cette manifestation de la douzième année de l’Enfant-Dieu, révélant le sens des Écritures, ne va nullement éveiller l’attention de ceux qui ont la garde des promesses sacrées : rien ne va faire supposer à l’aristocratie de ce ‘peuple de Dieu’ que le Fils du Très-Haut, le Saint d’Israël, le Sauveur, le Roi des élus vit déjà au milieu d’eux et grandit dans le plus humble effacement » (ECI 152). Pourquoi cette « humble existence, toute monotone, péniblement laborieuse et sans doute constamment orante » (ibidem) ? Quel en est le sens ? « Coepit facere et docere : l’apprentissage docile aux exigences de l’action, avant la manifestation de la doctrine. Le Verbe, avant de parler et d’enseigner, agit par sa vie intérieure, par son silence, par son exemple, par sa grâce muette, par le rayonnement voilé des vertus qui émanent invisiblement de lui » (ibidem). Cette vie cachée est « infiniment féconde » (ibidem) parce que le Christ Jésus s’est soumis au travail austère et humble d’un artisan, montrant ainsi « qu’il appartient réellement à cette nature, à cette humanité dont il s’est rendu solidaire en tout, hormis le péché, afin de prendre sur lui toutes les fautes, toutes les souffrances, toutes les expiations, toutes les dettes dont la miséricorde peut se charger » (ECI 153). Avant d’enseigner, et pour le faire, le Fils de Dieu a agi concrètement : « Coepit facere, c’est donc par et dans le réalisme de l’action que commence, grandit, s’illumine la vérité, que l’adoration se traduit ineffablement, que la maîtrise de l’enseignement s’acquiert, se justifie et obtient son doux empire par l’attrait de l’exemple, fût-il austère et exigeât-il l’héroïsme du sacrifice. Telle est la porté de cette humble attente » (ibidem).

La logique de la justice et de la charité dans la rédemption

En sa vie terrestre, le Christ Jésus ne donne pas seulement un exemple moral à l’humanité. Il la sauve du mal. Pourquoi ? Comment ? C’est ce qu’il importe d’essayer de comprendre. En effet, souligne Blondel, « Il ne suffit point de répéter docilement, sans les approfondir, des paroles dont à tort on se contente souvent : ‘le Christ a donné sa vie, son sang, ses souffrances pour permettre aux hommes coupables et endettés d’être sauvés de la mort éternelle et d’avoir accès aux joies futures de notre vraie Patrie’ ; car de semblables formules affirment un fait dont la plupart acceptent les conséquences sans même chercher à comprendre les raisons profondes de la voie douloureuse et de la divine immolation » (ECI 319). Dans une démarche similaire au Cur Deus homo de saint Anselme, mais à frais nouveaux, il s’agit en effet de saisir « la logique de la justice et de la charité, unies sous la loi d’une destinée proprement surnaturelle » (ECI 320).

Dès l’origine, le péché a une portée plus qu’humaine et plus que morale : religieuse, transcendante même. Marqué pour l’infini, l’homme a voulu accomplir sa destinée par lui-même et par lui seul. En choisissant de ne pas recevoir d’un autre, plus grand que lui, la vie et la connaissance du bien et du mal, l’homme a écarté l’appel à un don divin qui lui était offert. Sa faute est donc une « révolte contre le lien religieux et la promesse adoptive de l’homme par Dieu » (ECI 303). Tel est en effet le poids réel du péché : « Quand on parle de péché, il ne s’agit pas seulement d’imperfection, de préjudice afférent à l’auteur ou dommageable aux victimes d’un tort qui n’engagerait que des contingences passagères ou réparables. (...) il s’agit, selon l’énergique formule de saint Ambroise, d’une méconnaissance si l’on peut dire ontologique, d’une dérogation à l’ordre éternel, d’une révolte contre la motion divine elle-même. D’où cette forte expression, surprenante, mais profondément exacte : in suo aeterno peccat homo peccator » (ECI 161). Même en dehors du christianisme ou avant son avènement, les hommes ont eu le vif sentiment de ce caractère irrémédiable et irréparable de la faute. Œuvres littéraires, textes philosophiques, pratiques et croyances témoignent d’un besoin de réparation en lien avec un divin dont on espère une purification essentielle. La connaissance de Dieu et de la vocation surnaturelle de l’homme ne font qu’accroître la contradiction : « – D’une part déjà les violations de la justice ne concernent pas seulement nos devoirs envers nous-même et envers tous les autres êtres ; elles concernent l’Auteur même de la nature et des lois qui gouvernent l’ordre universel. – D’autre part, souvenons-nous de l’impérieuse vocation surnaturelle, à laquelle nous ne pouvons nous dérober sans pécher contre nous-même en même temps que contre Dieu. Et alors il nous apparaît qu’en effet le mal que l’agent peut commettre en abusant de son libre arbitre ne saurait être ni expié, ni réparé, ni pardonné par un simple aveu, par un remords, par un changement d’attitude, par une compensation toujours insuffisante d’un passé, un passé désormais scellé dans ce qui ne peut plus ne pas avoir été » (ECI 163-164). La conclusion ne peut être que radicale : « – impossibilité de réparer ou d’absoudre humainement le passé ; – besoin indélébile de satisfaire aux exigences d’une justice supérieure à toutes les excuses comme à toutes les transactions partielles. Donc, impasse terrible où l’humanité, qui ne peut revenir sur ses pas, ne peut se frayer aucune issue, pas même pour l’accès d’un trait de lumière qui lui rendrait un peu d’espérance » (ECI 164).

Précisément, le Fils de Dieu est mort « pour que l’humanité pût revivre à l’ordre éternel de grâce et pour que le dessein primitif de la destinée surnaturelle pût se parfaire encore » (ECI 165). Comment cela pouvait-il s’accomplir, sinon en réconciliant justice et charité dans le rétablissement de la communion entre Dieu et l’homme ? En toute justice, il fallait qu’un homme réparât le tort commis par un homme ; puisque la faute a consisté en un refus du dessein bienveillant du Père sur l’humanité, il fallait que cet homme fût Dieu le Fils. Et il fallait que le lien d’amour proposé par Dieu et refusé par l’homme fût recréé par l’acceptation parfaitement aimante du Dieu-homme. Si dures qu’elles puissent paraître, ces deux vérités sont inséparables pour saisir quelque chose des raisons du mystère de la rédemption, tel qu’il s’accomplit dans la conscience humaine du Christ à Gethsémani et dans sa chair au Calvaire : « – d’une part, c’est par obéissance, sous la rigoureuse loi de la justice divine et pour réparer une sacrilège offense à Dieu que le Christ est condamné à mort, à la mort la plus cruelle, la mort des esclaves coupables, la mort de la Croix. Et il semble lui-même s’effondrer devant cette accablante mission : sous un tel pressoir jaillit la sueur de sang ; la volonté humaine de Jésus adresse une supplication pour qu’un tel calice s’éloigne de lui, et il n’est pas exaucé ; sous le poids de l’instrument du supplice, trois chutes, et il faut qu’on l’aide à se relever. C’est donc l’Homme de douleurs, le Fils de l’homme, l’humanité faible et pécheresse qui est toute en lui pour une immolation exigée par l’inexorable logique de l’ordre naturel et surnaturel tout ensemble, tant il y a d’irréparabilité dans le péché contre la loi morale et contre la vocation divine. – D’autre part, le Christ agonisant, non seulement obéit à son Père, mais il s’offre de lui-même dans la plénitude de sa propre volonté d’amour et de sacrifice. Il est venu en ce monde pour cette cruelle souffrance expiatrice et il éprouve le désir, la hâte même que vienne cette heure des ténèbres pour manifester sa compatissante miséricorde et pour procurer la lumière et le salut à ses frères humains » (ECI 174).

Les inventions renouvelantes de l’inépuisable amour

Il est impossible en effet d’envisager la mort du Christ sous la seule lumière de la justice, comme si le Père mettait à mort son Fils fait homme pour compenser les offenses commises par les hommes contre sa majesté, ou comme si le Fils devait expier une punition infligée par le Père à l’homme pécheur, en subissant passivement la mort, sans amour filial et compatissant. La justice divine que le Fils fait homme devait effectivement satisfaire, que peut-elle être en effet, sinon « une exacte justice qui soit encore une conséquence de sa miséricorde, qui soit une occasion de manifester davantage une bonté paternelle » (ECI 177) ? Ainsi peut-on comprendre que le motif premier de la passion rédemptrice, c’est la charité : « – Si le Père a imposé les extrémités de sa justice contre les péchés déicides, c’est pour avoir, si l’on ose dire, une raison de plus d’aimer son Fils en qui il retrouve par là sa propre générosité envers les créatures qu’il voulait pouvoir adopter de nouveau. – Et si le Fils, après l’immolation spirituelle de sa volonté personnelle en une agonie où, avant les clous et le coup de lance, le sang coule jusqu’à terre, consent amoureusement à s’étendre sur le bois du supplice, c’est qu’il trouve dans l’obéissance à son Père, dans la soumission à cette volonté pour laquelle il surmonte ses propres répugnances humaines, une raison de plus, si l’on ose répéter cette formule, d’aimer son Père et de ratifier le dessein de pardon coûte que coûte en rouvrant l’accès des joies célestes à ceux qui en avaient été exclus » (ECI 178).

C’est dans cette perspective de ce que Blondel nomme « les inventions renouvelantes de l’inépuisable charité » (ibidem) que l’on peut approfondir encore l’intériorité de la passion du Christ. Il convient de s’étonner devant l’antinomie extrême qui habite la conscience humaine du Christ pendant sa passion : « Quoi de plus mystérieux que cette assertion doctrinale : le Christ a constamment conservé la béatitude de la vie trinitaire, et cependant en un instant décisif il a eu le sentiment d’être abandonné de son Père. Qu’est-ce à dire ? Quelle réalité se cache sous ce supplice, plus radical que tout autre, le seul pour ainsi dire absolu et total ? Car c’est celui même qui constitue le dam » (ECI 180) [2]. Comment comprendre en effet que le Christ ait dû éprouver dans sa chair cette souffrance ? La signification du Vendredi Saint se concentre-t-elle sur le thème de la mort de Dieu manifestée dans le cri de Jésus qui semble abandonné de son Père ? Pour séduisante qu’elle puisse paraître à notre mentalité post-moderne, cette interprétation, quand elle est exclusive, déforme la réalité de la rédemption en laissant de côté la dimension essentielle de ce mystère : c’est l’excès de l’amour qui, plus que les bourreaux, fit souffrir et mourir le Christ sur la croix (cf. ECI 185). Et si, à Gethsémani, Jésus était à la fois en pleine communion avec son Père dans la vision béatifique et souffrant du péché de l’humanité jusqu’à se sentir abandonné de son Père, il ne vécut ce paradoxe extrême que dans un acte d’amour filial pour son Père et compatissant pour l’humanité blessée. C’est précisément cet amour humain du Fils de Dieu souffrant qui est au centre de « l’unité organique de la rédemption » : « combien la seule pensée, le seul sentiment d’être, non point pécheur, mais d’avoir sur soi tous les péchés du monde et d’en offrir au regard divin la monstrueuse laideur est douloureux au cœur déjà brisé et bientôt percé du Christ si pleinement filial ! Et c’est cet amoncellement sur soi de toutes les hontes, de toutes les méchancetés, sous lesquelles il est accablé et caché au regard de son Père, qui semble le suprême supplice, la plus humiliante douleur qu’offre à Dieu l’amoureux sauveur de la misérable humanité. Car c’est là que se consume le plus complètement l’holocauste tout spirituel que réclamait la divine horreur du péché » (ECI 181).

Encore une fois il ne s’agit pas d’une dette à payer ou d’une tache extérieure à effacer. Il s’agit de rendre à nouveau possible, et concret, l’accomplissement du projet créateur et « surnaturalisateur » de Dieu pour l’homme. Or, comment l’humanité séparée de Dieu par le péché pouvait-elle rentrer à nouveau « dans le circulus même de la vie divine » (ECI 185) après avoir refusé le don gratuit de l’élévation surnaturelle que Dieu lui destinait ? Comment l’être fini pouvait-il satisfaire aux exigences de l’Être en soi, après avoir commis ce qui ne peut plus ne pas avoir été ? Comment dès lors rouvrir la voie à la « symbiose théandrique », sinon par un échange d’amour pleinement juste et réellement surnaturalisateur parce que réellement humain et pleinement divin ? « Il est bien vrai que Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique pour le sauver et que le Fils a tant aimé son Père qu’il s’est dévoué jusqu’à l’humiliation et à la mort la plus cruelle pour réparer le sacrilège commis contre la Toute-Puissance. (...) Et c’est même en cette réciprocité d’offrande mutuelle et d’amour entièrement généreux que consiste ce que nous annoncions comme la vérité profonde de la consommation, c'est-à-dire de ce qui parfait l’union toute généreuse d’un total échange réalisant cette inchoatio vitae aeternae qui, même en ce monde procure à la vie chrétienne une germination pénétrée déjà de la vie trinitaire » (ECI 185). Seule la lumière de la charité permet de saisir avec justesse « les connexions métaphysiques et surnaturelles » de la rédemption (ECI 179) : c’est « l’amour magnanime » du Christ, « l’ardeur de sa charité », qui change la « rigoureuse nécessité » des conséquences du péché « en une grâce renouvelée et même enrichissante » (ECI 321) [3].

Le Ressuscité, premier des vivants

Mais le mystère pascal ne s’achève pas à la mort de Jésus. C’est seulement par la Résurrection du Christ que nous est donné le « recouvrement de l’état surnaturel, de la grâce sanctifiante, de la vie divine en notre nature relevée et rappelée à l’amitié et à l’adoption divine » (ECII 12-13). Pour Blondel, il importe d’insister sur cette dimension salvifique de la Résurrection du Seigneur : « La Résurrection n’est donc pas seulement la preuve de la divinité de Jésus ; elle est l’assurance du pardon et de la réhabilitation de l’humanité, tombée au-dessous d’elle-même et destituée du don surnaturalisant » (ECII 13). Si Blondel place l’examen de la Résurrection du Christ au début du tome II de La Philosophie et l'Esprit Chrétien, ce n’est donc pas pour en minorer la signification sotériologique à laquelle, à juste titre, la théologie contemporaine est plus attentive que dans le passé. C’est pour souligner le contraste entre l’échec des actions et des espérances humaines, au soir du Vendredi Saint, et la gratuité de l’intervention divine au matin de Pâques. Blondel souligne ainsi la totale gratuité du don fait à l’humanité dans la Résurrection du Christ, prémices de l’accomplissement intégral de toute destinée humaine (cf. ECII 7-9). Cette division souligne aussi la transposition des plans qui est demandée à la raison pour reconnaître le Ressuscité : « Ce n’est pas devant des foules qu’il allait reparaître pour attester sa divine mission. (...) il s’agissait de faire appel  l’esprit de foi et d’amour afin de donner accès à la cité spirituelle du véritable messianisme en esprit et en vérité » (ECII 8). Le Christ ressuscité n’est reconnu que par ceux qui sont capables de passer « de l’ordre empirique et charnel aux vérités de l’ordre spirituel et même surnaturel » (ibidem). C’est seulement en étant réellement orienté vers sa fin divine que l’homme peut affirmer de Jésus qu’il est ressuscité : les signes sensibles apportent les témoignages extérieurs de l’historicité du fait, mais sa signification réelle n’est donnée qu’à l’homme qui se rend docile au témoignage intérieur de sa conscience éthico-religieuse éclairée par Dieu. C’est en effet d’une libre option que dépend la reconnaissance du Médiateur, dans l’acte de foi aimante. Et c’est ainsi que l’homme entre en relation réelle avec le Christ Jésus.

3.   Le Christ total

Toute la christologie blondélienne est polarisée par la divinisation de l’homme dans le Christ. C’est ce thème qui commande la division des tomes : le premier s’attache aux conditions de possibilité de cette vie théandrique (du point de vue ontologique divin), par l’incarnation et la rédemption ; le second aux conditions de sa réalisation effective (du point de vue pratique humain), par l’existence chrétienne. Blondel exprime la totalité de cette vie en Christ par l’idée de « panchristisme ». Dans La Philosophie et l'Esprit Chrétien, le terme désigne précisément la signification profonde de la théologie paulinienne du Corps mystique du Christ, en relation avec des questions philosophiques aussi fondamentales que celles de la destinée de l’homme et du panthéisme : « Cette éternisation, dont le panthéisme a entrevu et perverti l’exacte signification, est efficacement en voie de réalisation chez le chrétien dont la vie est conforme à cette doctrine qu’on a pu appeler le ‘panchristisme’, c'est-à-dire une doctrine réaliste dont saint Paul a formulé pour chacun la concise et énergique maxime : mihi vivere, Christus est, formule à compléter par cette autre : omnia in omnibus Christus » (ECII 216 ; cf. Ga 2, 20 ; 1 Co 15, 28 ; Ep 1, 23) [4].

« La Tradition intégrale du Christ »

Comment pouvons-nous, deux mille ans après les faits, entrer en relation avec le Christ Jésus ? Reprenant une réflexion publiée dès 1904 dans Histoire et Dogme (cf. ECII 85, n. 1), Blondel souligne fortement la dimension christologique du problème [5]. Le titre courant de cette partie (ECII 77-88) est évocateur : « La tradition intégrale du Christ ». Il faut prendre l’expression dans son sens immédiat : transmettre (tradere) intégralement le Christ lui-même. La Tradition est d’abord une nécessité qui découle de l’incarnation rédemptrice elle-même et de la finalité de celle-ci : « malgré toute sa puissance, le Christ ne pouvait, en ses enseignements et en ses actes, épuiser la richesse infinie de ce qu’il avait à nous faire connaître, à réclamer de nous, à réaliser pour nous et par nous et en nous. La merveille en effet de l’élévation humaine par la grâce adoptive de Dieu, c’est de monnayer au cours de la durée le trésor que l’Écriture compare à cette perle précieuse qu’il nous faut gagner peu à peu par l’épreuve de la vie terrestre » (ECII 77). C’est donc seulement en relation étroite avec tout le plan divin, créateur et divinisateur, que la Tradition peut être bien comprise : elle n’existe que parce que « tout le mouvement de la nature, de la pensée, de l’action et de la grâce a pour but de multiplier et de préparer les élus pour la béatitude éternelle » (ibidem). C’est la raison pour laquelle toutes les étapes de la préparation et de l’accomplissement de ce dessein constituent un seul organisme vivant, en marche vers un terme eschatologique unique. La Tradition a donc d’abord un sens large, tant il est vrai que la venue du Christ elle-même s’inscrit en elle : « C’est ainsi que la primitive Alliance, que la Bible, que la Nouvelle Alliance forment une trame sans déchirure, à travers les phases les plus diverses et les drames les plus sanglants. En ce sens large et très réel, la Tradition est cette continuité permanente, cette transmission multiforme qui ressemble à des métamorphoses » (ECII 78). Comme pour un être vivant en développement, ces mutations ne doivent pas faire oublier l'unité du corps qui se transforme de façon continue pour parvenir à sa fin normale. Cependant, après l’Ascension du Christ et la Pentecôte de l'Église naissante, le terme prend un sens spécifique : « la Tradition est la réalisation de cette vie voilée et présente du Christ qui, avec et par son Esprit-Saint, ses représentants, ses institutions, – sous lesquels sa présence réelle se voile et agit de mille façons – assure l’essentielle et divine animation de son Corps mystique » (ibidem).

Pour Blondel la Tradition n’a donc pas seulement rapport à l’histoire. C’est en la rattachant à son origine et à sa fin que l’on peut la comprendre vraiment. Par elle le Christ s’est livré (tradidit) et s’offre lui-même sans cesse aux hommes de tous les temps et de toutes les cultures, comme la voie, la vérité et la vie, réalisant en eux le dessein salvifique du Père : « Le christianisme tout entier est la réalisation dramatique de cette visée primitive, et toujours reprise, afin d’atteindre à ses fins les plus hautes ; car ce fleuve de la Tradition ne fait pas seulement songer à la parole de Pascal disant des rivières qu’elles sont un chemin qui marche (...) voici le sens profond et décisif de la Tradition : la divine Victime est définie en son œuvre totale et en son consummatum est : ipse tradidit semetipsum. Et c’est cette offrande sacrificielle, cette médiation permanente, semper interpellans pro nobis, c’est cet itinéraire de ce qui n’était pas jusqu’à ce Corps mystique qui nous fait le mieux concevoir la plénitude de la Tradition » (ECII 78-79 ; cf. Ga 2, 20). C’est donc en un sens actuel et non seulement temporel que la Tradition peut être représentée par l’image du fleuve « qui coule dans le monde spirituel en y entraînant la nature entière pour l’unir à l’œuvre providentielle » (ECII 78). S’il est dans la nature de la Tradition de se tourner vers le passé, c’est seulement pour s’ouvrir à l’avenir, en se tournant vers l’éternel toujours actuel : « la Tradition chrétienne n’intègre pas moins en elle le futur que l’actuel, et l’ancien ou le temporel que l’éternel. Loin d’être une chaîne à traîner, elle est un essor permanent ; elle constitue une puissance inépuisable d’inventaire enrichissant : elle peut paraître une invention, mais ce qu’elle découvre, elle le possédait déjà ; et en parvenant à l’oméga c’est encore l’alpha dont elle se saisit, sans tarir jamais la source infinie de la divine grâce et de la vérité, inscrutables en leur fond, dont elle vit » (ECII 81).

Ainsi entendue, la Tradition transmet des réalités concrètes par des moyens concrets qui engagent tout l’homme, et non des notions par la raison et le discours. C’est d’abord pour cette raison qu’elle est dite « vivante » : « Car ce que celle-ci véhicule c’est précisément ce qui ne peut être adéquatement dénommé et momifié sous des aspects sensibles ou intellectuels : il s’agit de transmission vivante non plus seulement en paroles, mais en actes, mais en signes, mais par des contacts entre des personnes vivantes, mais par des gestes qui excluent les doutes et les retours puisqu’ils surpassent la plasticité des délibérations et des hésitations mentales » (ECII 80) [6]. La philosophie de l’action permet de comprendre la vérité de cette conception de la Tradition. L’action vient de l’infini et va à l’infini : il est impossible d’en déterminer toutes les causes et tous les effets. C’est encore plus vrai de la Tradition : « On n’épuise pas Dieu ; et la Tradition, c’est, répétons-le, Dieu se livrant à l’humanité, dans une possession toujours assurée et dont le rassasiement demeure pour toujours une fraîcheur de source et une bonne Nouvelle » (ECII 81). Pour autant, la rationalité n’est pas exclue de ce processus de transmission. Blondel mentionne ici la fonction de contrôle exercée par le Magistère de l'Église et par les théologiens. En exerçant son autorité, dans l’écoute obéissante de la Parole de Dieu (car, souligne Blondel, le Magistère est encadré de multiples façons, cf. ECII 95-96), ce dernier garantit également le caractère proprement surnaturel de cette dimension de la vie de l'Église : « C’est par l’obéissance, l’humilité et la Passion que le Christ est entré et nous a introduit dans l’avenue de la gloire. C’est par une voie semblable que la nécessaire docilité à l'Église nous fait militer, obéir, mériter, non point par autoritarisme, mais parce que c’est le seul chemin qui conduit à l’affranchissement du sens propre, des illusions et des fautes qu’il entraîne » (ECII 91). Mais l’exercice de l’autorité dans l'Église ne peut se faire que dans un service de ceux qu’il faut guider (cf. ibidem) : l’autorité doit s’appuyer à la fois sur un « prophétisme, principe de rénovation et de progrès » et sur une « hiérarchie prudemment stabilisante qui retient les impatiences et attend les épreuves du temps » (ECII 92). Plus que d’imposer la vérité de manière disciplinaire, elle peut ainsi la suggérer, c'est-à-dire enseigner « par le dedans », avec courage et fidélité (ECII 93). Et pour que la Bonne Nouvelle soit toujours transmise de façon adaptée aux temps et aux lieux, c'est-à-dire pour que des richesses implicites de la Révélation puissent être mises progressivement au grand jour, il importe que tous, dans l'Église, évitent deux fautes : « celle de la témérité d’un sens propre, celle de la pusillanimité qui préfère le silence ou les avantages d’un utile conformisme au témoignage onéreusement rendu à des vérités et à des devoirs encore peu discernés » (ECII 94).

Blondel souligne également l’importance de l’étude de « la parole même de Dieu » mise par écrit (ECII 84). L’exégèse ne peut se limiter à une recherche historico-critique et herméneutique coupée de la Tradition : « La lettre, d’ailleurs aux significations multiples et hiérarchisées, a besoin d’être rapportée à l’esprit qui l’inspire et à la finalité intégrale qu’elle a pour raison suprême de servir. Aussi se tromperait-on gravement et irait-on au naufrage si, assimilant le texte sacré à tous les autres écrits qui relatent des faits d’ordre naturel ou même religieux, on faisait abstraction du caractère unique de la transcendance, de la valeur spirituelle et surnaturelle qui conditionne absolument l’ensemble des Livres sacrés, tels que l'Église en a établi le canon. Et il n’y a point là de cercle vicieux, comme si l’on croyait uniquement à la foi chrétienne par la Bible et à la Bible par cette seule foi. C’est dire, au contraire, que l'Église garantit la Bible, tout en étant garantie par elle ; mais c’est l'Église qui est vraiment garante plus encore que garantie dans cette causalité réciproque » (ECII 84-85 ; cf. ECI 105-109). En effet, l’Écriture est née dans l'Église apostolique. C’est donc en étant lue dans l'Église qu’elle peut faire entrer le croyant dans toute l’étendue du plan divin, dans ce que saint Paul appelle le « mystère ». Révélé en Jésus Christ, celui-ci se déploie jusqu’à la fin des temps. Née dans la Tradition vivante et vivante elle-même, l’Écriture ne peut livrer l’esprit qui l’habite que dans une lecture ecclésiale, tant il est vrai que la Tradition au sens fort coïncide finalement avec la vie même de l'Église toute entière, en marche vers son accomplissement eschatologique : « toute fixée qu’elle est canoniquement, l’Écriture reste inépuisable non seulement comme une garantie d’un passé qui a vécu prophétiquement, mais comme une révélation inexhaustible que les siècles peu à peu révèlent à elle-même » (ECII 83). La doctrine des quatre sens de l’Écriture, note Blondel, fait droit à cette spécificité de l’herméneutique biblique : « Il faut tenir compte à la fois de l’existence d’une donnée de fait, positivement historique, et d’une transcendance substantiellement incarnée dans une histoire réellement vécue et qui constitue non un mythe expressif, mais le fondement solide et la vérité essentielle d’une surnaturelle réalisation » (ECI 107, n. 1).

Blondel souligne à ce propos que la manière dont la prédication apostolique et les écrits du Nouveau Testament assument ceux de l’Ancien tels qu’ils étaient transmis, montre que Tradition et Écriture sont organiquement unis dans une totalité vivante qui nous relie au Christ : « Ainsi se révèle l’intégralité de la Tradition qui, du plan primitif, s’étend et s’adapte au suprême bienfait de notre participation au Corps mystique et à la béatitude trinitaire » (ECII 86-87). C’est donc en s’insérant concrètement dans ce plan salvifique, par la vie et l’action, que l’on peut lire l’Écriture telle qu’elle est, non un vestige du passé mais un témoignage vivant portant sur Dieu et sur l’homme : « l’Écriture n’est point une momie que l’on conserverait précieusement sous ses bandelettes ; elle un vivant en croissance, d’une continuité que l’on peut dire toujours ancienne et toujours nouvelle » (ECII 84). C’est ainsi qu’à travers le temps et l’espace, c’est par la Tradition vivante que les hommes peuvent se laisser renouveler sans cesse pour participer davantage à la vie divine : « On n’épuise pas Dieu ; et la Tradition, c’est, répétons-le, Dieu se livrant à l’humanité, dans une possession toujours assurée et dont le rassasiement demeure pour toujours une fraîcheur de source et une bonne Nouvelle » (ECII 81) [7].

L’eucharistie, lien universel dans le Médiateur

Les sacrements tiennent une place essentielle dans cette transmission de la révélation, c'est-à-dire de la communication de la vie divine en Jésus Christ : il sont à la fois « une conséquence des mystères christologiques » et « une application de ces mystères » (ECII 121), déployant leur fruit dans l’humanité durant tout le temps de l'Église et rendant sans cesse présente « l’heure » du salut accomplie par le Christ Jésus (cf. ECII 53). C’est dans l’eucharistie que se trouve concentrée cette signification christologique et anthropologique de la vie sacramentelle. Car l’eucharistie renvoie au mystère de l’incarnation, laquelle réalise en un point singulier l’assimilation de l’homme à Dieu, but de la création : « Pour mieux comprendre la place de l’Eucharistie dans le plan divin, souvenons-nous qu’il nous était apparu déjà que l’incarnation a une signification ontologique, que, sans être en quoi que ce soit nécessitée ou postulée métaphysiquement, elle est dans l’ordre et les convenances de la Sagesse et de la Charité, et, mieux encore qu’un vinculum substantiale, le lien de perfection qui sert à réaliser le summum du plan providentiel, élevant l’Univers jusqu’à une participation, jusqu’à une assimilation, une adhésion à Dieu » (ECII 164)  [8]. Car l’incarnation n’a été réalisée qu’en rapport avec la rédemption et le Corps mystique, dans lequel le Christ apparaît comme le seul véritable universel concret : « le véritable universel est une réalité concrète, présente indivisiblement et tout entière en chacun des êtres singuliers qui y participent : totum in singulis ; et c’est alors qu’on peut admettre comment le Christ est tout entier en chacun et tout entier en tous. (...) sa fonction [du Christ], vitalement spirituelle, suprasensible et proprement surnaturalisante, est de se rendre intimement et totalement présent, vivant et agissant en chacune des cellules qui ont à composer son corps mystique » (ECII 164-165). Nous retrouvons ici une constante de la christologie blondélienne qui relie toutes les questions particulières au dessein créateur et salvifique. C’est donc de la communion, en son sens le plus fort, que part Blondel pour rendre raison du mystère de l’eucharistie : « le Christ, pour devenir notre aliment et nous transsubstantier pour ainsi dire en sa propre personne, corps et âme, recourt dans sa transsubstantiation à une transsubstantiation pour ainsi dire inverse afin de nous insérer dans sa vie même en donnant la sienne dans la mesure où nous lui donnons la nôtre ; mais c’est mal dire, car il s’agit de tout autre chose que d’un échange d’égal à égal : c’est vraiment une transfiguration, une endosmose, une divinisation qui doit s’accomplir » (ECII 168).

Il n’y a rien de nécessaire en cette cohérence du plan divin. L’eucharistie résulte de la seule charité du Christ qui, dans la Cène, anticipe et rend présente à travers toute l’histoire l’offrande rédemptrice qu’il fait librement de lui-même par amour pour son Père et pour nous : « c’est, non après, mais avant l’immolation sanglante que le Christ devait exprimer l’immensité de son amour par l’institution, dorénavant permanente, de l’Eucharistie : celle-ci contient en effet tout le sens, toute la fonction, toute la fécondité du sacrifice rédempteur. On ne saurait dès lors séparer l’une et l’autre de ces deux faces d’une même charité qui est à la fois rédemptrice du péché et condition de l’assimilation de l’être humain, corps et âme, à la rédemption et à l’incorporation de l’humanité sauvée au Corps mystique de l’Homme-Dieu » (ECII 324). On comprend alors l’importance cruciale de la communion eucharistique : en elle se réalise sans cesse cette présence réciproque de Dieu en chaque homme et de chaque homme en Dieu, dans le Christ Médiateur. Blondel rappelle à ce sujet la doctrine réaliste de Nicolas Cabasilas : « considérant in concreto la présence réelle de l’Homme-Dieu et de l'Esprit Saint dans l’Eucharistie incarnée dans le communiant », cet auteur souligne que la communion eucharistique réalise une réelle « incorporation de l’œuvre créatrice en la vie trinitaire par le mystère du Verbe incarné, lien universel des créatures en leur Créateur » (ECII 330). Par sa dimension doublement corporelle (le corps de l’homme reçoit le corps du Christ), l’eucharistie réalise quelque chose de ce que sera la condition de l’homme ressuscité dans le Christ. Elle est « l’inauguration de cette résurrection de la chair qui a été nourrie du Verbe incarné et qui sera transfigurée en corps glorieux comme en une cellule du Christ éternellement glorifié lui-même » (ECII 325). C’est pourquoi, souligne encore Blondel, dans l’eucharistie « se concentrent toutes les solutions des problèmes ontologiques, éthiques, sociaux, eschatologiques et mystiques » (ECII 165).

Car la divinisation de l’homme a une dimension tout autant sociale que théologale, quoique pas sur le même plan. La personne humaine, rappelle Blondel, doit être respectée en elle-même dans sa singularité, mais elle ne peut devenir pleinement elle-même qu’en se donnant aux autres [9]. Mais comment une solidarité peut-elle être réelle, c'est-à-dire universelle, s’adressant effectivement à tous sans distinction, et allant jusqu’au pardon des ennemis ? Comment éviter que ce que l’on nomme « solidarité humaine » ne devienne en fait l’union d’un parti contre un autre ? Une véritable solidarité, expression concrète d’une justice véritable, ne peut exister sans être animée par Celui qui a accompli toute justice et qui a aimé les siens jusqu’à l’extrême : « Seule, en effet, la présence, en l’homme et entre les hommes, du Médiateur, du réalisateur, du Sauveur universel doit et peut obtenir, alimenter et parfaire cette vie d’amour et de dévouement, sans laquelle la personne et la société même se ferment à leur destin et entretiennent en elles plus qu’un malaise, une crise permanente de désordre, d’insatisfaction, de combats fratricides et cette sourde irritation provenant d’une carence indéfinissable » (ECII 184). Dans le Corps mystique du Christ se réalise une « transcendance immanente » qui est aussi une « immanence transcendante », « le chef-d’œuvre de cette union transformante pour mettre le Christ en l’homme et en l’humanité et l’humanité en chacun de ses membres et en tous, appelés qu’ils sont à former un organisme unifié » (ibidem).

L’Esprit Saint, Vinculum Caritatis

Si le Christ est Médiateur, vinculum substantiale, l'Esprit Saint est, quant à lui, vinculum caritatis, « Esprit d’union et de charité ». Il est à l’œuvre en chaque homme sauvé par le Christ, pour le conduire à la pleine participation à la vie trinitaire : « l'Esprit Saint, qui est l’union même du Père et du Fils, emitte Spiritum tuum et creabuntur (car sans la mission de l'Esprit la création ne semble qu’un futur), consomme l’œuvre du gratuit amour qu’est la création, en vue d’intégrer finalement cette œuvre de puissance et de sagesse dans une communion de charité à la divine béatitude » (ECII 47). Inaugurée à la Pentecôte, sa « fonction permanente et secrète » est purificatrice et divinisatrice. Il s’agit en effet de « faire monter nos affections, notre volonté, nos actions humaines jusqu’à la participation de la vie trinitaire, exempte de tout égoïsme dans sa pure spiritualité. Au Saint-Esprit donc il appartient de consommer cette effusion et cette donation de soi qui réclame un dépouillement préalable et total, sauf à restituer l’appropriation personnelle de chaque être humain ne gardant de son particularisme individuel que le moyen et le mérite de se faire tout à tous » (ECII 44).

Cette action transformante de l’Esprit implique donc une coopération de la part de l’homme. La vie morale n’a pas pour seule fin de nous conduire au plein épanouissement de notre humanité. Elle ne consiste pas non plus en une soumission passive à une hétéronomie transcendante. Elle est essentiellement une collaboration, active et passive à la fois, à l’œuvre de Dieu dans l’homme (cf. ECII 112-113). Par une action onéreuse et en consentant aux épreuves purificatrices, il s’agit en effet de « distendre » notre être fini (qui aspire à l’infini) pour qu’il accueille l’infini tel qu’il est (cf. ECI 200-201), de laisser l’Esprit divin élargir notre espace intérieur à la mesure sans mesure du don qu’il nous destine.

Dans cette divinisation, le corps de l’homme n’est pas laissé de côté. Il garde pour toujours une signification et une réalité essentielles. Car durant son existence temporelle, la personne humaine vit non pas d’intentions mais d’actions. Or l’action humaine se réalise dans et par le corps. C’est ainsi que l’homme est conduit à se dépasser sans cesse pour accomplir sa destinée spirituelle. Avec la liberté (par laquelle nous personnalisons notre existence), le corps est donc principe d’individuation. Il y a là, note Blondel, un point important de convenance entre l’énigme de la vie de l’esprit après la mort et le mystère de la Résurrection des corps (cf. ECII 350-352). Car la déification à laquelle l’humanité est destinée ne conduit pas à une dissolution des êtres singuliers dans une totalité universelle : « les diverses doctrines qui parlent d’un retour où les êtres créés s’absorbent dans leur Créateur ainsi que des gouttes de pluie élevées par la chaleur solaire retombent dans la mer d’où elles ont été élevées, ne fournissent pas une juste idée de l’élévation à laquelle nous sommes appelés (...) Le Christ ne serait que le soleil dont les rayons de grâce nous purifieraient et nous enlèveraient pour nous faire remplir un nouvel océan de toute pureté ? Une telle image méconnaît l’essentiel dessein de la création, comme de la rédemption » (ECII 278). Il s’agit certes d’une ascension et d’une assomption de la nature humaine, mais dans une communion qui doit être interpersonnelle parce qu’elle se réalise entre des êtres libres, dans l’amour. L’immanence réciproque du Christ en l’homme et de l’homme dans le Christ ne supprime pas l’identité personnelle : « il fait de nous ses amis, ses frères et comme sa mère : Jam non dico vos servos, sed amicos » (ECII 279 ; cf. Jn 15, 15). La matière et le corps gardent donc une signification capitale et une réalité permanente. C’est dans notre condition corporelle que s’exerce la liberté de choix par laquelle nous pouvons entrer dans une relation d’amitié avec le Christ et nous ouvrir à sa vie divine ; c’est le corps aussi qui maintient la distinction des personnes jusque dans la participation à la vie trinitaire : « la coelestis Urbs s’érige par la sublimation de tous les matériaux qui relient, sans permettre de les confondre, les réalités égocentriques, si l’on ose dire, à la divine et universelle fécondité, en laissant son existence, sa vitalité propre à chaque pierre de cet édifice qui doit devenir un monde nouveau, un ordre changé, un corpus spiritale, selon une expression de saint Paul, une scala sancta nous permettant de monter sur les traces et par le secours de notre Médiateur et Sauveur jusqu’à l’union transformante » (ECII 282-283 ; cf. Ap 21, 10 ; 1 Co 15, 44).

4.   Le christocentrisme blondélien

Un christocentrisme trinitaire

De L'Action (1893) à La Philosophie et l'Esprit Chrétien, Maurice Blondel s’est attaché, en philosophe, à la question de la destinée surnaturelle de l’humanité [10]. La lecture de la Trilogie pouvait laisser croire que celui-ci était envisagé abstraitement, comme un don divin venant combler une attente dans l’homme. La Philosophie et l'Esprit Chrétien précise sa réalité christologique : « L’expression consortium divinae naturae ne signifie donc pas une déification, mais une réalité effective dans toute l’étendue où une créature est divinisable par la fruition d’une contemplation béatifique et par l’union déiforme au corps mystique, le Christ total, médiateur et sauveur » (ECI 222). La vie éternelle à laquelle nous sommes appelés est en effet indissolublement théocentrique et christocentrique, vision de Dieu et identification au Christ : « vie en Dieu et par le Verbe incarné qui nous associe à ce qu’il y a de supra-temporel dans sa fonction de Médiateur et de Sauveur, nous destinant par sa grâce à entrer dans son corps mystique et à jouir d’une vision embrassant l’éternelle béatitude de la contemplation trinitaire » (ECI 205), vie qui « nous configure par le Christ médiateur et sauveur à sa propre unité trinitaire » (ECI 206).

Ce christocentrisme prend aussi une dimension cosmique. La Trilogie a discerné en tout ce qui est, dans le monde et dans l’homme, des dualités irréductibles en même temps qu’une tendance incoercible vers l’unité : « Le monde est unique et n’est pas un » (ECI 294). Blondel se situe ici dans la ligne de la doctrine de la récapitulation (dont la source est saint Paul et dont saint Irénée a montré la richesse pour embrasser toute l’histoire et tout le cosmos dans une vision de sagesse [11]), même s’il n’utilise pas le terme, préférant mettre en relief celui de médiation : « c’est à ce problème [de l’unité], inévitable et apparemment insoluble, malgré maintes approximations obtenues par le progrès concourant de la conscience et de la science, que répond seule pleinement la doctrine du Médiateur universel réalisant, stimulant, dominant, jugeant, parfaisant toutes les aspirations simultanées et convergentes à l’infini des choses et des esprits, comme un critère universel, comme le seul réalisateur concevable du vœu suprême du Christ : sint unum » (ECI 281). C’est en lui que se réalise « l’unification sans confusion de toutes les créatures » : Médiateur, non seulement il est « le lien réel et vivant de tout l’ordre contingent », mais surtout « il unit toute cette création au Créateur lui-même et, par cette médiation, tout le créé à la vie surnaturelle et à l’éternité » (ibidem). L’incarnation du Christ n’est donc pas seulement un fait historique. Elle n’a pas seulement pour fonction de réparer ce que le péché a détruit. L’apparition de « l’Homme-Dieu », du « Christ humain », enveloppe toute l’histoire et tout l’univers, même matériel et y compris tous les mondes possibles. Cela ne s’accomplit pas en vertu de l’union hypostatique comme telle (comme si, dans le Verbe, la nature divine était unie à une nature humaine universelle) mais en vertu de « la médiation du Verbe incarné et réalisateur ». À partir d’un point singulier (Jésus de Nazareth), cette médiation embrasse tout ce qui est. Car tout est destiné à être touché, d’une manière ou d’une autre, par le Salut en Jésus Christ, même les réalités les plus matérielles (cf. ECI 283-295), comme le manifeste par exemple la pratique sacramentelle de l'Église.

Une christologie spirituelle

Blondel ne sépare jamais la théologie de l’anthropologie, le regard de l’homme sur Dieu de l’insertion vitale du même homme dans le plan créateur et salvifique. Pour Blondel, comme le soulignera plus tard la Constitution Dei Verbum du Concile Vatican II, « la Révélation consiste précisément à nous apporter comme une certitude de fait la réalité de cet appel, de cette offre, de cette assomption, devenus possibles par le don tout divin d’une grâce d’intime union, et c’est là proprement et par excellence la Bonne Nouvelle, l’Évangile du Christ » (ECI 92). La christologie blondélienne sera donc intrinsèquement sotériologique. C’est « pour nous les hommes et pour notre salut », pour faire de nous des fils adoptifs et pour nous rendre ainsi participants de la nature divine, que le Verbe s’est incarné, s’est offert en sacrifice sur la Croix et qu’il est ressuscité : « Qu’est-ce donc que cette Bonne Nouvelle, l’Évangile, (...) sinon le Christ lui-même, le Christ venant annoncer et rouvrir l’accès du royaume de Dieu, le Christ présent parmi les hommes pour rendre Dieu lui-même à tous ceux qui l’accueilleront et auxquels il va restituer d’être enfants de Dieu ? » (ECI 157)

C’est en ce sens que l’on peut parler ici d’une christologie spirituelle qui unit toujours dans un même regard l’intelligence du mystère et sa réalisation dans l’homme : « La succession des péripéties du drame christologique est en effet une pédagogie en acte, en même temps qu’elle réalise l’ordre substantiel rendant possible et constituant la totale destinée de l’homme » (ECII 32).

Une christologie dans la lumière de la charité

Le foyer du christocentrisme blondélien, c’est « l’excès de l’inépuisable amour » du Créateur (cf. ECI 199). Telle est « la raison originelle et le but suprême de la création » (ECI 245), le motif de l’incarnation et la source de