« La Trilogie, structures et mouvements »    

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Pierre de COINTET, Studium de Notre-Dame de Vie, F 84210 VENASQUE, pierre.decointet@wanadoo.fr

I.    Structure et mouvement de chaque volet de la Trilogie

A.    Le point de départ : aller aux questions concrètes

Un regard sur le tableau ci-dessus permet de remarquer des constantes dans chacun des volets qui composent la Trilogie [5]. Dans chaque domaine de recherche (la pensée, l'être et l'agir), Blondel nous invite d'abord à dépasser les habitudes scolaires, verbales et abstraites, qui finissent par occulter les problèmes réels, notamment par une réflexion sur le langage.

Ainsi Blondel ouvre-t-il La Pensée par une longue introduction qui cherche à déterminer "comment et pourquoi la pensée est un problème pour elle-même". Comme le montre une exploration sémantique sur les termes sémitiques et grecs qui expriment la pensée, celle-ci est essentiellement quête d'unité entre le sujet et l'objet, ainsi qu'à l'intérieur du sujet pensant lui-même [6]. La question fondamentale est de chercher quelles sont les origines et les fins d'une pensée constamment travaillée "par une parturition – toujours avortée – d'unité" [7].

L'Etre et les êtres s'enracine aussi dans une réflexion sur l'homme et sur son inquiétude métaphysique. Une critique des "faux accès" au problème de l'être (réalisme abstrait, ontologisme, criticisme, phénoménisme) permet de souligner qu'en effet l'être est pour nous à la fois une évidence (l'être se donne à voir car nous sommes en lui, d'où un réalisme spontané) et un mystère (l'être véritable nous semble reculer dans un horizon toujours plus fuyant, d'où une réflexion critique inéluctable). En outre, une réflexion sur notre langage ontologique permet de purifier notre réalisme (contre la tendance à substantifier des représentations conceptuelles) et de déceler les antinomies que cache le vocabulaire de l'ontologie. Enfin, la réflexion sur l'expérience interne (qui nous donne un sentiment et une idée de l'être en sa plénitude) nous amène à chercher parmi les différents types d'êtres qu'il nous est donné de rencontrer en fait, quels êtres sont véritablement.

Comme pour l'étude de la pensée, celle de l'action consiste à chercher ce qu'est l'agir, quelles en sont les origines, les conditions et les fins [8]. Il convient en premier lieu de critiquer les approches qui ont laissé de côté le problème spécifique de l'action, confondant l'action et l'idée de l'action. Il s'agit ensuite de mener une enquête méthodique, à partir des significations et aussi des équivoques du langage : en effet, le même terme ne désigne-t-il pas des réalités fort différentes, souvent plus passives que réellement actives ? Et pourtant nous avons en nous un sentiment de ce qu'est l'action. Ici encore, c'est le sujet, l'agent spirituel "arbitre de sa destinée" [9], qui constitue le centre de perspective de la recherche d'un agir véritable.

Qu'il s'agisse de notre pensée, de notre être ou de notre action, c'est donc la question du sens dans toute son amplitude que pose Maurice Blondel, ab imis ad summa, des conditions cosmiques aux finalités ultimes. La recherche part d'une approche critique et sémantique ainsi que d'une réflexion sur l'expérience interne, pour nous mettre en face des problèmes métaphysiques concrets et nous conduire à explorer la totalité du réel.

B.  Une exploration de tout le champ de la recherche métaphysique

Le schéma d'ensemble de la Trilogie montre que, pour Blondel, la recherche métaphysique s'étend aux domaines de la cosmologie, de l'anthropologie et de la théodicée. En effet, refusant de prendre le cogito pour une évidence première, La Pensée pose en leur intégralité les problèmes du fondement de l'intelligibilité (qu'est-ce qui nous permet de penser l'univers dans son universalité et ses singularités ?) et des origines naturelles de la pensée humaine (d'où venons-nous, nous, êtres pensants ? qu'est-ce qui nous rattache aux autres êtres de l'univers, qui sont plus ou moins doués d'intelligence ?) (Ière partie). Il s'agit ensuite d'appréhender l'homme, dans et au-delà de la nature, en sa "pensée pensante" : pour cela, Blondel s'attache à comparer l'intelligence animale et l'intelligence humaine, afin de marquer la spécificité de la pensée consciente (IIème partie). A partir de là, il s'agit de suivre le "déterminisme intellectuel" [10] de la pensée pensante, c'est-à-dire de voir vers quoi se porte spontanément la pensée de l'homme (IIIème partie). Il s'avère alors que la pensée humaine se déploie en trois directions : elle produit des objets (c'est la pensée abstraite, conceptuelle), elle revient au sujet (par la réflexion), elle prend alors conscience de sa transcendance par rapport à l'ordre empirique, de son rattachement à un ordre idéal et de la présence en elle d'une idée de Dieu qu'elle peut approcher rationnellement (elle est raison, capacité d'infini). Il s'agit donc ici d'étudier la genèse de la pensée, les paliers de son ascension spontanée par un rythme suscité par l'inadéquation interne de la pensée, depuis ses origines cosmiques jusqu'à la vie intellectuelle et à ses plus hautes manifestations spirituelles, en passant par ses réalisations partielles dans l'organisme vivant, le psychisme animal, la conscience humaine [11]. En effet, l'apparition de l'idée de Dieu dans la conscience éveille le désir d'une participation à la Transcendance. La pensée est ainsi conduite par son dynamisme même à une alternative : se fermer sur elle-même ou s'ouvrir à la transcendance. L'étude de la pensée comporte donc l'examen de cette option qui se réalise au sein même de la vie intellectuelle (IVème et Vème parties). La métaphysique de la pensée se déploie donc sur les plans cosmologique, anthropologique et éthique, jusqu'à l'affirmation de Dieu. Elle s'oriente ensuite vers la question religieuse qui se pose nécessairement à un être prenant conscience à la fois de l'énigme de la mort et d'un désir de participation à l'éternité (VIème et VIIème parties).

De même, la recherche sur l'être examine les réalités qui s'offrent à nous dans l'expérience concrète, afin de chercher si elles répondent à notre idée de l'être (laquelle traduit un "appétit de l'être" en nous) (Ière partie, "A la recherche de l'être"). Les réalités matérielles, les êtres vivants, la personne humaine, tous les êtres pris dans leur unité sont réels, sont "de l'être" : ils ont une existence objective antérieure à la connaissance que nous en acquérons. Mais pouvons-nous déposer sur elles "le fardeau de notre exigeante idée de l'être" [12] ? Aucune n'offre "la plénitude, la stabilité répondant aux exigences de toute notre idée de l'être et nous permettant d'affirmer au sens fort, précis et complet du mot : voici les êtres, voici l'Etre dont il est vrai de dire ajplw'", il est" [13]. Mue par cet élan naturel, notre quête de l'être n'est satisfaite que par l'Etre absolu. Nous sommes alors conduits à une réflexion sur notre conception de cet Etre (IIème partie, "Sondage central"). Il s'agit en premier lieu de répondre aux objections qui s'élèvent contre cette idée de l'Absolu, dans ce "procès de Dieu" toujours intenté par la raison et les passions humaines [14]. Ce faisant, on sera amené à réfléchir sur les significations de l'idée de Dieu comme Etre en soi et par soi. On montrera ainsi qu'il est concevable et qu'en fait, réellement et inévitablement, nous le concevons; ensuite, que nous l'affirmons nécessairement et en vérité comme "la plus certaine des réalités positives et concrètes" [15]. Enfin, la recherche métaphysique oblige à poser le problème de l'existence des êtres relatifs à l'Etre, de la compatibilité de l'Etre nécessaire et des êtres contingents (IIIème partie, "Devenir et solidification des êtres").

L'étude de l'agir, quant à elle, cherche où trouver une action véritable (Ière partie, "Exploration ascendante") : dans la causalité physique telle qu'elle s'exerce dans la nature ? dans l'activité animale ? dans l'action humaine ? Nous disons en effet qu'il y a là activité, action, agir. Mais ces réalités ne renferment-elles pas surtout une passivité foncière et ne sont-elles pas, en définitive, "tout le contraire des initiatives authentiques qu'implique notre secrète idée de l'agir" [16] ? Ainsi, en traversant le monde et l'homme, la recherche nous conduit vers un agir qui serait absolu, au-delà des agents que nous rencontrons dans notre expérience temporelle. D'où ensuite une longue recherche de théodicée (IIème partie, "Mystère du pur Agir") : comment concevoir un agir pur de toute transitivité, totalement immanent à lui-même ? Comme pour l'Etre en soi et pour soi, il s'agit ici d'examiner les apories concernant l'affirmation et l'idée d'un pur Agir, puis de sa coexistence avec d'autres agents, qui soient vraiment causes secondes, et qui, si elles sont libres, ont à se réaliser comme causes secondes, par des options libres (IIIème partie, "Accession des causes secondes à la cause première").

Enfin, la reprise de L'Action (1893) se situe principalement sur le plan anthropologique, en suivant le développement spontané de la volonté; elle fait ainsi pendant à La Pensée, qui déployait les exigences spontanées de la conscience. Après les critiques du dilettantisme et du nihilisme (Ière et IIème parties), il s'agit de suivre l'expansion effective de l'action humaine pour en dévoiler la finalité implicite. En effet, alors qu'une première vue métaphysique (déployée dans L'Action I) nous présentait les choses comme subsistantes hors de nous et indépendantes de notre action, il s'agit de comprendre maintenant comment elles sont liées à notre vouloir, comment nous les faisons être en nous par nos choix et comment nous réalisons ainsi notre être : "nous trouverons, au fond de l'être raisonnable, le point d'attache qui le relie à l'ordre total et à la volonté même de son Auteur" [17]. Il s'agit donc de suivre le déploiement nécessaire de l'action pour découvrir, sous nos choix voulus, une volonté voulante qui est une inclination fondamentale et un appétit rationnel. En premier lieu, l'homo faber peut-il s'accomplir en agissant dans l'ordre des réalités matérielles et des phénomènes sensibles, comme le voudrait le positivisme pratique (IIIème partie) ? L'impossibilité d'aboutir sur ce plan amène à examiner réflexivement les éléments dont se compose l'action (IVème partie). Après ce regard statique sur l'action, nous entrons dans une longue démarche génétique et ascensionnelle (Vème partie). Il ne s'agit pas ici de décrire et de juger de l'extérieur les types possibles d'actions humaines, mais de se pencher sur "la vie en acte" pour suivre "la production et l'expansion de l'agir humain" [18] : "il s'agit d'une réalité ontogénique, d'une croissance substantielle, d'une histoire métaphysique de la volonté en acte" [19]. Il semble que, dans son mouvement d'expansion, la volonté se porte hors d'elle-même, mais c'est en fait vers un au-delà intérieur qu'elle s'oriente. Les "ondes" par lesquelles l'homme semble se répandre ad extra sont en fait les moyens par lesquels il cherche à se réaliser lui-même. Ces cercles manifestent l'élan transcendant qui habite l'homme. Blondel examine ainsi la production du signe intentionnel, l'action sur soi et sur autrui, l'expansion du vouloir dans la famille, dans la société, dans l'humanité, dans l'ordre moral et idéal et dans la religion. Par son déploiement spontané, l'action humaine est ainsi conduite jusqu'à l'affirmation d'un Unique Nécessaire, "indéclinable et impraticable" [20], d'où alternative et option. L'homme est alors amené à envisager l'hypothèse d'une communion possible avec ce Dieu transcendant et pourtant présent dans l'intériorité de sa volonté (VIème partie). Mais la communion possible au Dieu vivant et vrai ne peut être que le fruit d'un don gratuit de sa part. D'où une nouvelle option face à cette question ultime pour le philosophe.

Ce rapide survol de chacun des volets de la Trilogie nous montre que Blondel cherche à saisir la pensée, l'être et l'action dans la totalité de leurs dimensions concrètes, dans le monde, en l'homme et dans notre affirmation et notre conception de l'absolu. Cette recherche métaphysique ne forme pas un système clos car toujours se pose la question du lien entre la nature, la liberté et la Transcendance. Or un tel lien ne peut être seulement idéal. Pour être concret, il suppose de notre part un engagement effectif et libre. La vie morale est inséparable de la recherche métaphysique.

C.    Un double mouvement, vers la connaissance spéculative et vers la sagesse pratique

Il faut souligner ici dans la démarche métaphysique de la Trilogie, la permanence du problème de l'option de l'homme par rapport à la transcendance. Ce choix radical n'est pas imposé extrinsèquement mais il est suscité par le déploiement spontané de la pensée, de l'être et de l'agir. De plus, il est diffracté : d'une part, sur les différents registres de la pensée, de l'être et de l'action; et, d'autre part, sur différents plans de l'existence humaine, des orientations intérieures prises implicitement par l'esprit aux actes explicites dont les effets sont visibles.

Ainsi, dans La Pensée, Blondel se demande quelle est l'origine de notre pensée et quelle est sa fin. A la première question répond le tome I ("La genèse de la pensée et les paliers de son ascension spontanée"), étude génétique de la pensée pour en découvrir "l'ordre des vérités subsistantes et des cohérences essentielles" [21]. A la seconde question répond le tome second ("Les responsabilités de la pensée et la possibilité de son achèvement"), qui suit l'émergence de la liberté dans le dynamisme de la pensée pensante, précise les responsabilités qui en découlent dans les différents aspects de la vie intellectuelle ainsi que les exigences qui confèrent à l'esprit sa rectitude essentielle. Notons que les deux questions sont étroitement connexes : la vue de l'origine oriente déjà vers la fin, et les conséquences des choix singuliers se répercutent dans l'univers dont notre pensée ne peut s'abstraire [22].

De même, tout au long de L'Etre et les êtres, Blondel souligne cette alliance de la recherche spéculative et de l'engagement sincère vis à vis du peu de lumière acquis pas à pas. La saisie métaphysique de l'être suppose à la fois la rigueur intellectuelle et la méthode "humble et confiante" de celui qui cherche parce qu'il a déjà trouvé et qui trouve parce qu'il a toujours à chercher, "et à se réaliser à l'infini" [23]. Ainsi, une première démarche ascendante conduit à constater surtout la caducité des êtres par rapport à l'Etre – "à force d'analyse et d'exigence critique" (Ière partie de L'Etre et les êtres). Puis, l'affirmation de l'Etre (IIème partie) permet d'entrevoir ("comme une possibilité et une convenance intelligible et bonne") que cet Etre est créateur et, comme tel, présent au cœur de tout être, spécialement des êtres spirituels. Une méditation rationnelle sur la co-existence des êtres et de l'Etre conduit alors à voir dans cet Absolu, non la froide identité de l'essence et de l'existence, mais le Dieu qui est "charité incréée" et "générosité créatrice", appelant les êtres spirituels à une participation à son Etre intime. La troisième partie cherche donc à donner la "vue même de l'itinéraire" que les êtres ont à parcourir pour être vraiment : cette vue est le préalable à la mise en route effective, "ou plutôt à l'accueil de l'Etre" [24]. Mais il ne s'agit pas seulement d'un schéma, comme une carte routière : pour entreprendre le voyage il faut une vue plus concrète, en relief, qui tienne compte "des vivantes et mouvantes existences", de l'esse et du fieri : ce sera l'objet de la "normative". Ainsi, de la connaissance de l'Etre en soi (Transcendant, Cause première et Fin dernière) découle pour nous le devoir de poser le problème de la réalisation de notre être en devenir, en fonction de cette Fin. D'où une question cruciale, à la fois éthique, spirituelle et ontologique : comment les êtres deviennent-ils des êtres véritables, en étant relatifs à l'Etre ? Problème qui se dédouble : d'une part, comment notre être peut-il "se solidifier" dans l'Etre ? d'autre part, comment les êtres inférieurs, qui préparent et alimentent les esprits appelés à l'immortalité, peuvent-ils participer à cette "solidification" ? Tout au long de la recherche, le spéculatif et le pratique sont donc imbriqués l'un dans l'autre.

Enfin l'étude de l'action se déploie elle aussi sur ces deux niveaux, et doublement. En effet, d'une part la recherche des traits spécifiques de l'agir conduit à la considération du pur Agir, et donc ensuite au problème moral de la mise en relation de notre agir dérivé avec cet Agir absolu. Conduisant jusqu'à la question de ce que l'on appelle la passivité mystique à l'égard de l'action surnaturelle de Dieu, le problème ontologique apparaît intrinsèquement lié au problème éthique dans toute son amplitude. Mais d'autre part, comme le souligne Blondel, alors que la définition "intrinsèque per essentiam" convient au pur Agir (en lequel essence et existence ne se distinguent pas), c'est la définition "per generationem" qui convient aux causes secondes, qui ont à réaliser leur nature propre : elles ne sont vraiment connues que dans le plein déploiement de leurs potentialités quand elles ont atteint leur finalité. Ce sera l'objet du tome second de L'Action qui s'attache à l'action humaine dans son exercice, par une "science de la pratique" et une "critique de la vie" (c'est-à-dire de la manière dont chaque conscience humaine résout le problème de sa destinée). Dans ce deuxième moment, limité aux actus humani mais cherchant à en suivre les développements d'un point de vue expérimental a posteriori, on sera donc amené aussi à montrer les conditions de l'accomplissement de la volonté libre, à partir des "leçons de la vie réellement agissante, pratiquante, éclairante" et en tenant compte de "ce que la pratique apporte d'imprévisible, de complexe, d'assouplissant, de rectificateur aux théories" même fondées sur l'expérience [25]. Mais, au terme, cette science de l'action reste en position d'infériorité par rapport aux leçons de la pratique effective elle-même : méthode "directe" de solution du problème de la destinée à laquelle nul ne peut se dérober en fait. Une telle fissure est donc irrémédiable : il est impossible de faire se rejoindre la théorie et la pratique. Mais c'est déjà beaucoup de le montrer en les rendant indissociables.

Les différents volets de la Trilogie mettent ainsi en œuvre une progression rythmée d'une connaissance première à une connaissance plus pénétrante par la médiation de l'action, "de la vue à la vue", "par la vie", pourrait-on dire en utilisant des expressions blondéliennes. Après avoir situé les problèmes et la méthode, une première démarche – à la fois cosmologique, anthropologique, métaphysique et ontologique – permet d'accéder à une affirmation de l'Absolu à partir du relatif, puis de réfléchir sur notre conception de cet Absolu, en lui-même et dans ses rapports avec le relatif. Bien qu'elle s'enracine dans une inquiétude et suppose une fidélité dans la recherche de la rectitude (pour continuer à tendre vers la vérité, quoiqu'il en coûte), cette première métaphysique est avant tout spéculative. Elle conduit à une alternative : s'enfermer dans une autonomie métaphysique absolue ou accepter de ne pas être soi-même la source de sa lumière, de son être et de son action. Ces deux options possibles de l'homme par rapport à la Transcendance sont diffractées sur différents plans et impliquent donc une éthique de la pensée, de l'être et de l'action. Il ne s'agit pas seulement de voir et d'attendre dans une suspension du jugement, mais de réaliser pour mieux voir, en éprouvant la vérité de ce que la vue désigne : non solum discens sed patiens, selon le mot de Denys l'Aréopagite. En fonction de la solution pratique donnée au problème de la destinée, les réalités rencontrées au cours de la recherche prennent alors un sens définitif : un second regard métaphysique permet de voir la consistance réelle et finale que prennent alors les réalités de l'univers et la personne humaine [26].

Il apparaît donc que, dans la Trilogie, Maurice Blondel mène une recherche métaphysique concrète en un triple sens. D'une part, elle cherche à dépasser les fausses solutions verbales et purement abstraites. D'autre part, elle se penche vers tout ce qui existe dans la nature et la culture, sans rien exclure a priori. Enfin une telle démarche relie toujours la connaissance spéculative et l'expérience pratique. Avec les nuances que nous avons indiquées plus haut (notamment à propos de La Pensée et de L'Action II), ces perspectives se retrouvent dans chacun des trois volets de ce triptyque qui étudie la pensée, l'être et l'action. Il nous faut maintenant nous pencher sur la logique qui relie ces éléments et donne à la Trilogie sa cohérence.

I.     Structure et mouvement de la Trilogie dans son ensemble

En premier lieu, il convient de réfléchir sur l'ordre entre les volumes : pourquoi la recherche va-t-elle de la pensée à l'être, puis à l'action, elle-même considérée d'abord essentiellement, puis existentiellement chez l'homme ? En deuxième lieu, le schéma d'ensemble de la Trilogie fait apparaître que les volets constitués par La Pensée et L'Action II obéissent tous deux à une logique ascensionnelle [27], tandis que L'Etre et les êtres et L'Action I commencent par suivre également ce mouvement ascendant, mais ensuite, après une longue réflexion sur la transcendance, reprennent ce même itinéraire ascendant dans la lumière de la théodicée (on parlera donc ici de deuxième démarche ascendante ou de démarche descendante, selon le point de vue choisi). Que signifie cette deuxième logique, propre à L'Etre et les êtres et à L'Action I ? Comment la concilier avec la première, celle de La Pensée et de L'Action II ? Plus largement, quelle est la logique directrice de la Trilogie et, à travers elle, comment interpréter le projet métaphysique de Maurice Blondel ? S'agit-il de partir du problème de la connaissance pour fonder l'ontologie d'un point de vue critique ? Ou, au contraire, de fonder la connaissance et l'éthique dans une ontologie essentialiste a priori ? Et comment, sur cette base, donner encore toute sa valeur à la réflexion sur la vie humaine par laquelle L'Action redonne accès aux grandes questions morales, métaphysiques et religieuses à partir de l'existence concrète d'un chacun ?

A.    Études phénoménologiques et explorations ontologiques

Il est possible d'abord de considérer simplement l'ordre des volumes tels qu'ils ont été publiés : La Pensée, L'Etre et les êtres, L'Action I puis L'Action II. Une réflexion sur cet ordre s'impose d'autant plus qu'il correspond à une intention historiquement manifeste. En effet, souligne René Virgoulay [28], par rapport à L'Action de 1893, la Trilogie poursuit trois objectifs nouveaux  : il s'agit, pour Blondel, de mieux manifester que sa philosophie est un intellectualisme (et non un pragmatisme ou une philosophie du sentiment religieux), de lui donner une base ontologique (du point de vue de l'être et de la causalité) et de souligner la réalité propre de la nature.

Blondel ouvre donc sa recherche par La Pensée : il y a là un souci évident de marquer l'antériorité de la connaissance sur l'exercice du libre-arbitre. La pensée est abordée en elle-même et pour elle-même : notons que ce n'est pas la dualité pensée-action qui est mise en avant, mais les dualités internes à la pensée. Par ailleurs, les longs développements du tome I de La Pensée (sur l'enracinement cosmique de la pensée humaine) répondent déjà au souci de "renforcer la consistance de la nature" [29] afin de répondre aux objections de subjectivisme et d'idéalisme soulevées par L'Action de 1893.

La préoccupation ontologique, quant à elle, se situe au centre de la Trilogie. Dans L'Etre et les êtres et dans L'Action I, Blondel déploie une métaphysique qui n'est plus requise subjectivement par les besoins de l'action humaine et conditionnée par l'expansion du vouloir, mais qui est requérante et qui conditionne l'action du sujet. L'ontologie n'est plus alors l'achèvement de la phénoménologie. Elle est initiale. En effet, la lecture de La Pensée et de L'Action II pourrait laisser croire que l'Absolu émerge de la conscience personnelle, voire du devenir cosmique, alors qu'à l'inverse, il s'agit de montrer que l'élan de la conscience et le mouvement de la nature sont fondés en lui.

Pour autant, ce déplacement n'élimine pas toute recherche phénoménologique. Il y a passage d'un mouvement ascensionnel (du relatif à l'absolu, dans une phénoménologie de la conscience pensante) à une ontologie, et de cette ontologie à une phénoménologie de la volonté. Mais celle-ci n'est plus isolée, comme dans L'Action (1893) : elle est située ontologiquement. Ainsi, alors que la thèse de 1893 s'ouvrait sur l'ontologie à partir de la phénoménologie, la reprise de 1937 présente une dialectique de l'agir humain à l'intérieur d'une ontologie qui fait du sujet un être situé dans l'Etre, une cause seconde située par rapport au pur Agir. Comme le souligne encore René Virgoulay, venant après La Pensée, L'Etre et les êtres et L'Action I, la reprise de L'Action de 1893 n'est plus qu'un "livre partiel" à l'intérieur du "problème total" abordé par la Trilogie. Elle ne fait qu'envisager l'action dans sa dimension humaine, "à sa place subordonnée" aux problèmes ontologiques du pur Agir et du statut des causes secondes; elle se limite à analyser les conditions et les implications des actes humains [30]. Dans cette perspective, la Trilogie est structurée par un passage de la phénoménologie de la pensée à l'ontologie (comme étude de l'être et de l'acte), et de l'ontologie à la phénoménologie de l'existence humaine [31]. Cette ontologie s'appuie sur la phénoménologie de la conscience que déploie longuement La Pensée, ainsi que sur les "explorations ascendantes" de L'Etre et les êtres (Ière partie) et de L'Action I (Ière partie), que l'on peut considérer comme des descriptions phénoménologiques du langage, des réalités matérielles, des êtres vivants et de l'homme dans l'univers. Ainsi, dans la Trilogie, loin de séparer ou d'opposer le monde des phénomènes et l'être, Blondel articule ces deux dimensions du réel dans une même métaphysique du concret. Celle-ci s'appuiera donc sur notre expérience phénoménale (externe et interne) pour chercher les principes et les fins qui gouvernent et orientent les êtres et, finalement, pour revenir vers l'expérience du monde dans cette lumière supérieure.

B.       Itinéraires vers l'infini et regards sur le fini

De plus, comme nous l'avons noté, La Pensée et L'Action II sont symétriques : dans l'un et l'autre ouvrage, le mouvement est ascensionnel. La Pensée montre comment la conscience, enracinée dans la nature, affirme nécessairement l'absolu; puis cet ouvrage déploie les modalités de l'option et les conséquences éthiques qui découlent de cette reconnaissance inéluctable. Prenant appui sur la cosmologie de L'Action I, L'Action II suit le même mouvement, en ce qui concerne la volonté du sujet concret agissant.

En revanche, l'ontologie déployée dans L'Etre et les êtres et dans L'Action I suit un schéma que René Virgoulay qualifie de "triangulaire" [32]. En premier lieu, une recherche ascensionnelle conduit, d'une part, à l'Etre, par la considération de notre idée d'être référée aux êtres du monde et, d'autre part, au pur Agir, par la mise en rapport de notre idée de l'action avec les êtres agissants qui nous sont donnés dans l'expérience. Puis la réflexion s'exerce sur cet Absolu, sous les traits de l'Etre en soi et par soi et du pur Agir, qui est aussi Créateur et Cause première. Enfin, une démarche descendante conduit à s'interroger sur le rattachement du relatif à l'Absolu et sur les conditions de la réalisation d'un être relatif vraiment subsistant et d'une cause seconde véritable.

Ainsi, au centre de L'Action I, après avoir réfléchi sur l'idée de pur Agir qu'implique la notion d'action et avant de poser les problèmes de la coexistence de cet Agir pur et des êtres contingents, Blondel résume le sens traditionnel de cette double démarche : "Dès ses origines l'effort spéculatif de la raison a procédé par un double mouvement : une démarche analytique et critique à partir d'une inquiétude née de l'expérience humaine et suscitant une métaphysique ascendante jusqu'au suprême objet susceptible d'apaiser la curiosité et l'angoisse de la recherche intellectuelle; puis, après cette halte reposante en ce que, après Platon, Aristote et saint Augustin, Descartes avait nommé la « grande et incomparable lumière », une métaphysique descendante s'impose à la fois comme un nouveau problème théorique à résoudre et comme une solution pratique autant que salutaire à décrire et à réaliser dans la mesure du possible" [33].

La démarche ascendante suit donc "ces inévitables tâtonnements de l'intellectus irrequietus et du cor agitatum" [34], en tenant compte des exigences critiques de l'esprit moderne. Le point de départ est bien une inquiétude née de l'expérience humaine, qu'il s'agisse d'un doute sur la validité de nos connaissances, d'un "sentiment de l'être" qui oscille entre l'évidence et le mystère ou de la réflexion sur notre action qui nous apparaît réelle quoique jamais purement nôtre. La recherche spéculative (métaphysique au sens large du terme) traverse la nature (dans ses dimensions physique, biologique, psychique, incluant l'homme comme "microcosme") ainsi que la culture, pour discerner, à chaque niveau, à la fois une consistance propre, une insuffisance et un élan vers un au-delà du donné. Menée jusque dans ses implications les plus secrètes, cette réflexion critique sur la pensée, l'être et l'action, conduit à concevoir Celui qui est la Pensée parfaite, l'Etre en soi et le pur Agir. Démarche qui apaise l'esprit en lui montrant sa capacité de concevoir rationnellement ce à quoi il aspire obscurément. Il ne s'agit pas d'ailleurs d'une pure spéculation. L'accès à la lumière suppose une réceptivité de la conscience : l'affirmation et l'aspiration sont inséparables. Faisant retour sur cette démarche opérée à propos de la pensée, de l'être et de l'action, Blondel écrit : "Nous n'avions pu trouver le sens de notre pensée et de notre être qu'en nous rattachant à la Pensée parfaite et à l'Etre absolu; il n'avait même pas suffi de viser à ce sommet; il nous avait fallu passer en quelque sorte par là, malgré le nuage enveloppant la cime, pour revenir à nous en gardant et en employant ce que nous avait appris ce contact avec un ordre transcendant. Plus indispensablement encore, l'étude de l'action nous a entraînés – à travers notre sentiment et notre expérience d'une activité indéniable – vers l'affirmation et l'exploration d'un pur Agir, le seul auquel puisse s'appliquer pleinement la définition essentielle et spécifique de l'action qui est toute action et n'est qu'action, mais qui par là même enferme l'Etre en soi : celui qui est toute puissance, toute sagesse et toute charité" [35].